通过对礼的认同，荀子的传统主义立场与其经验意识取得了一致。但这也可能导致其思想中的经验性特征掩盖其传统主义立场，使其对礼的认同看起来带有某种功利倾向。历史主要是关于过去成败得失的经验，它是“通过例证而不是概念用以教授人们审慎的知识形式，它的目的是效用和因果关系”；换言之，即使历史经验推荐某种价值规范，也主要由于此规范在众多事件中验之有效。在这种情况下，就有可能“把道德的善同成功相提并论”。但对“成功”的界定本身就意味着某种价值预设，选择这种而非另一种经验也同样不能避开特定的价值立场，因此，即便是一种注重实效的历史考察，也已经包含了某种价值前提。事实上，战国时代，秦以一个偏远之国称霸中国的经验同样可以成为某种成功的范例。在此背景下，荀子从三代政治经验中确认礼的规范功能，本身就表明了他对王道政治的偏好，而这只能从他的传统主义立场得到解释。另一方面，荀子的经验意识也表现为强调“符验”，因此不可避免地加重了其论说的功利色彩。但这是关于如何实现目的的、即手段的功利，而不是关于目的本身的功利。礼不仅仅是手段，它是“道”的具体表现，实现礼治也就意味着重现荀子所推崇的王道政治，这种理想政治自然也是个人依礼生活的保证，所以，对于他来说，礼的普遍施行是最直接的目的。

    王道政治，是儒家一以贯之的理想。尽管孔子以降的诸多儒者身体力行、培育人才，且奔走列国推行王道，但传说中的三代辉煌政治的重现却始终遥遥无期。王道政治所代表的传统的衰落表明，绝大多数人的生活方式在逐渐改变，而政治权威们(如国君)也大多不以礼为治国的当然之道。所以，孔子有“道之将行与？命也；道之将废与？命也”的感叹，将“道”之行否归结为命运，而非人力所能强为。“礼崩乐坏”，根本上是社会实在因素发展变化的必然结果，不是“世风”、“人心”使然，不过当时的儒者出于对传统的依恋而独抱理想主义的热情，他们始终认为，王道政治的关键，在于决策者愿意并有能力倡行“道”。但是，在位者为“圣”，或“圣人”有其位，均属不可安排之事；具文、武之“圣”且有文、武之位，纯粹出于偶合。现实之中，“圣人”而不得其位，或据其位者非其人(圣人)，似乎才是常例；至于相反的情形，则只能寄望于无常的机运。此外，使平庸的在位者为“圣”或自愿让出权力，也都难以期待，因为基本上没有统治者会承认自己不具备政治才能而自动放弃权力；而教人成“圣”，即便假以时日，也是难为之事，这从孔门弟子无人称“圣”可略见一斑。这样看来，由于这种王道政治完全依赖于难得一遇的不确定因素，它的实现，确乎是一种运气。不过，也有人认为，“命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配”，甚至，那些有勇气的人，“能够更加大胆地制服”它。这也正是荀子所考虑的：怎样使有赖于“时命”的“道”成为可以把握且可能实现的“人道”？他关注这一问题，不只是出于其传统主义立场，同时也是由其现实感所决定的。对他来说，好的政治和道德原则——礼义——业已确定，但是，仅仅认识到什么是“善”，对人们的生活并无太大意义；“善”不是知识，而是行动，并且应该成为普遍化的行动。这也就意味着，“善”不能只是少数有识之士的行动准则，更重要的是，它应该指导所有人的生活，规范他们的行为。由于关注“道”(礼义)如何实现的问题，荀子不可能满足于消极等待“圣人在位”的偶然机运，而必然寻求对这种偶然性的克服。

    另一方面，“制服”命运的愿望，使人们必然要考虑那些有助于达成愿望的手段，这也就意味着他们不可能像那些顺从命运的人那样思考和行动，而必须根据现实情形作某种相应的策略性改变。有时候，这种改变可能是危险的，因为，对结果的过分期待，也许会导致忽视手段的正当性，甚至以目的的正当性为手段的非正当性辩护；并且，最终的结果可能会在某种程度上偏离最初的目的。就荀子而言，一旦他将礼的实践看作最为迫切的问题，他的解决方式及其具体化方案就可能存在同样的危险；实际上，他也明确意识到并排斥造成这种危险的可能性。因而，有理由相信，他会竭力避免上述危险。至于他的努力是否成功，则有待于对其论说作具体的考察。

    关于时运无常所造成的德位不偕的问题，一种比较直接的思路或许是，既然“圣王”是实现“道”的关键，那么，不惜代价地使“圣人”获得政治权力，是一种便捷、有效的方式。但这实际上也就暗示了暴力革命的正当性。拒绝并谴责这种方式，是先秦儒家的一贯做法。孟子曾明确表示：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”在这方面，荀子的立场与他完全一致：“……行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”他们从根本上排除了所谓“用目的证明手段”的思路，并且将手段也看作目的的一部分。在此意义上，他们的道德态度带有“绝对伦理”的色彩。不过，至少在荀子那里，其表现与“绝对伦理”所要求的“不问后果”有很大区别。如前所说，他极其重视结果(礼治)，甚至将努力促成此结果视为一种必要的道德行为。在否定了上述以行“道”为由而使用暴力手段获取政治权力的设想之后，荀子明确主张一种在相当意义上可以理解为权变的解决方式。权变意味着他会提出一些带有策略性的观点。这些观点并不能据以论定其思想面貌，因为他的兴趣不在理论建构方面，而在于礼的推行。具体一点说，他试图以这些策略性的观点说服人们，使他们相信礼有益于他们的生活，从而将他们引向礼。对他来说，这些有益于曲成“道”的变通性说法，虽然不必是知识论意义上的所谓“真相”，但具有效果上的“真实性”。从他的论说目的看，这种真实性更为重要。

    前人有论，荀子“亦孔氏之支流，其书大旨在劝学，而其学主於修礼”。实际上，《荀子》一书，无论内容还是行文风格，都体现了较强的劝说意趋，是具有特定劝说目的的著作。关于这一点，已有论者提及：“他(荀子)的每一篇论文都是旨在说服具有一定价值、行为和态度的特定听众。”如章学诚所言，战国的个人著述，乃是不得不为之事，所谓“太上立德，其次立功，其次立言，立言与立功相准。盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也”。以“有所需”、“有所郁”、“有所弊”来描述荀子的时代处境，至为恰切。顾炎武对战国风气有更为尖锐的评述：

    如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变於一百三十三年之间。……

    不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。对于荀子来说，重宣礼之必要性固然是拯救时弊所急需，但时代风尚颓败如此，“立言”就不仅仅意味着在理论上阐明礼，更为重要和迫切的是，说服那些漠视传统的人，帮助他们建立对传统生活方式的信念。其说服的对象，除了掌握政治权力的人，还包括其他可能成为“士、君子”的人——所谓“因众以成天下之大事”。

    常规意义上的劝说，一般表现为口头形式，有特定的劝说对象和具体的场所，也需要听众接受说服者的劝说资格，因此是一种有限制的说服方式。实际上，如刘勰所论，大量的说服是通过书写的方式进行的：“夫说贵抚会，弛张相随，不专缓颊，亦在刀笔。”在劝说对象不确定的时候，诉诸“刀笔”的劝说方式显得尤为必要。在这种方式中，劝说者可以在读者的阅读过程中逐渐取得他们的信任，从而获得劝说的资格。在此意义上，不少写作可以理解为一种说服方式。鉴于荀子特定的思考目的和战国著述者普遍怀有的特殊现实感，有必要也能够将《荀子》视为一部以“说服”为主要目的的著作——虽然有必要谨慎对待那些明显是荀门弟子辑录的篇章，但无需对它们特别排除或另眼相看，因为它们记载的毕竟是荀子的教导。