但是，荀子批评孟子，并不是由于其“性善”说背后的天命感。对于礼义之类，荀子自己也或多或少具有一种不曾明言过的模糊的天命感；他所针对的，主要是孟子这种建立在天命感之上的人性论沦为一种大众说教之后所导致的现实后果，因此他对孟子并无“欺惑愚众”之评，这是他“非孟”与批评其余十子不同的地方。“性善”说赖以成立的天命感，是一种极为私密的个人化体验，它可以交流甚至引导，却无法传授。另一方面，具有这种天命感的人往往具有很强的信念，乐于传播所领悟到的“真理”，并据之评判其他观点—一这就可以在相当程度上理解孟子何以简单地以“无君无父”拒斥杨、墨。孟子的特别之处在于，他没有采用迂回婉转的表达方式，而试图直接将其天命感传达给他人，但问题是，这种体验很难用语言准确地表达出来，更毋论教育他人。故荀子评及思孟时，并未许之“持之有故，言之有理”——这一评价却见于他对其余十子的批评。对于那些不具备与孟子相似体验的人来说，他所传达的“天命感”，在他们的理解中很可能会产生变形。确切地说，孟子所说的体验性的“天”，很可能会被他们实在化，而在孟子的体验中具有绝对性的仁义礼智之类，也可能被他们附会成与实在的“天”并存的实在之物。况且，孟子的一些说法(如“尽心知性知天”)也容易引起类似的误解。“性善”说的一个典型变形，即是以阴阳五行附会“五常”。如孔颖达疏《礼记·礼运》“故人者，……五行之秀气也”云：“言人感五行秀异之气，故有仁义礼知信，是五行之秀气也”；又疏《礼记·乐记》日：“云‘五常，五行也’者，此经有阴阳刚柔，皆自天地之气，故以五常为五行，非父义母慈之德谓五常之行者。若木性仁、金性义、火性礼、水性智、土性信，五常之行也。”以阴阳五行论事，固然是汉代的特点，但也表明了“性善”说可能引致的一种理论后果；何况，阴阳五行之说本肇端于先秦。“性善”说的这样一种迷信化的变形，正是荀子所反对的，这与他辟“机祥”的立场完全一致。章太炎关于《非十二子》中“五行”的解说恰好可以说明荀子何以“非思孟”：

    五常之义旧矣。虽子思始倡之亦无损，苟卿何讥焉！寻子思作《中庸》，其发端曰：“天命之谓性”，注日：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”《孝经》说略同此，是子思之遗说也。沈约日：“《表记》取自子思。”今寻《表记》云：“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母亲而不尊，父尊而不亲。水之於民也，亲而不尊，火尊而不亲；土之於民也，亲而不尊，天尊而不亲。命之於民也，亲而不尊，鬼尊而不亲。”此以水火土比父母於子，犹董生以五行比臣子事君父。古者《鸿范》九畴举五行传人事义未彰箸，子思始善传会，旁有燕齐怪迂之士侈搪其说，以为神奇，耀世诬人，自子思始，宜哉苟卿以为讥也。难说阴阳五行比附于“五常”的做法是否真始自子思，但对思孟学说作此附会理解却实有可能。在《非十二子》中，苟子以“五行”之说为“子思唱之，孟轲和之”。阴阳五行之附会固然不见于孟书，但其极为个人化的体验一旦直接溢诸言表，在受教者眼里，就难免带有些神秘的意味。在阅读层面，其“性善”说与上述附会其实只有一步之遥。，虽然差之毫厘，谬以千里，但这种差异，因其过于微妙，往往容易被人忽略。同时，由于孟子就“天道”而言人性，以阴阳五行比拟其“生善”说实际上更易于为人理解和接受，这从董仲舒以五行比附父子君臣之义可见一二。此外，孟子并不否认自然欲望为“性”之一类，也没有明确界定自然之“性”与天道之“命”，这就很有可能使人们误以为仁义礼智之类，也如口腹之欲一样，无需雕琢而天然具备。所以，以“性善”说在实践中的可能后果论，孟子体验性的教诲并不适合于大多数人，这在荀子注重现实效果的眼里，自然是“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，而他诉“子思孟轲之罪”，也是基于“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”的实际效果。他的这种态度在《性恶》中表现得尤其明显：

    故善言古者，必有节於今；善言天者，必有征於人。凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子日：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！可见，荀子反对“性善”，主要是因为在他看来，这种说教不具备现实可行性：“起而不可设，张而不可施行”；他所关注的始终是现实效果。由此看，与其说荀子“言性恶，则不得不攻性善”，还不如说，由于他认为“性善”说不足以教育大众，且可能在现实中产生负面的效果，故起而攻之，并极言“性恶”。据此，不仅可以在一定程度上理解荀子提出“性恶”的主要缘由，更可明了，他批评孟子，主要是着眼于后者的“性善”说作为一种大众说教的现实后果。所以，荀子“非孟”的动机，在根本上与辟“机祥”颇为类似：无论孟子的思想与“机祥”之类的流俗观念在本质上有多大的差距，它们在现实影响方面却有可以相提并论之处。

    当然也可从荀子重外在之礼与孟子重内在之仁来看他们的分岐，但这种思路不太容易把握到荀子非孟的真实动机。如果孟子学说只是导向内在的“存心养性”，以荀子“接人用摧”的立场来看，即便孟子“略法先王”而不知礼义之大“统”，其教人以仁义滋养心性毕竟无碍于礼的推行，况且孟子也不罕言礼，荀子大可不必非之。这从他对“处士”的态度可见一斑：

    古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跛訾者也。在这里，荀子所批评的，也只是那些盗名乱俗的伪“处士”，着眼点显在于他们对一般社会风气的有害影响。对那些真能安命守静的不仕者，荀子尚有相当程度的赞可和尊重，更毋论以仁义礼智存心养性的积极有为之士！此外，从荀子对“处士”的态度来看，似也略可理解：他虽不止一次提到老、庄并对其有所批评，但《非十二子》却不论及此二子。

    2．2．3斥辩者

    较之前二子，辩者的情况很不同。墨、孟之间虽然分歧极大，但他们的学说有一个共同的特点，即均是关于人和生活本身的学问。他们所思所论皆出于对现实生活的关怀，这使得他们言必不离人、事，辩务及当世之急，而非纯为显弄智巧。在他们大相径庭的主张背后，有一种共通的对生活的基本真诚。这是他们的立论基础。在他们，言说是次要的，重要的是言说后面的东西；如果所言不及现实生活的完善，即为其所不取。在此意义上，他们不但自觉地同智者(诡辩家)区分开来，并且也与古希腊意义上的哲人有所分别。对他们来说，智慧应服务于生活本身，而生活始终意味着行动——内在的和外在的。所以，理论生活或“爱智”的说法对他们不只是陌生的，也是不恰当的。他们同属于这样一个阵营，在这里，所谓的纯理论兴趣或是对辩说本身的偏好都是不受欢迎的，思想只服务于人在现实中如何生活这一问题。因此，他们的分歧也仅在于对这一基本问题的回应方面。从这一点看荀子对他们的批评，可以说是同一范围内的两个层次：他“距墨”，乃是基于对上述基本问题截然不同的回答；而“非孟”，则是因为在对此问题彼此有基本共识的前提下，关于具体的实现方式的取向不同。这两种情况显然都不适合于描述他对辩者的驳斥。辩者对人应如何生活的问题并没有一个明确的回应，甚至也不关心这个问题，所感兴趣的只是言说本身——他们是“以善辩为名”的好辩之士。鉴此，荀子对他们发起了更为直接、彻底的攻击：不仅针对他们表面的言说及其影响，并特别注意到其言说背后的心理基础。