既然从事批评，我们就不能不问批评的立足点是什么。所谓批评的立足点就是我们从什么根基处看世界，我们何以有权力对这个世界说话。这不仅是一个立场问题，它比立场问题更本质。立场问题问的是我们说什么话、怎么说，意指我已经在场的情况下如何在“场”中和他人共在，而立足点问题是问我们有没有可能说话，我如何来到这个“场”中，我是如何有理由到场的问题。

    那么到底在什么样的根基之上我们才能说有理由从事批评呢？对于批评来说我们如何可能“到场”？以前我们想当然地以为这是不证自明的，然而细想起来却并非如此。一切都是不可靠的：文本的世界（视界）？不，所谓批评正是要对文本进行观看，我们不能站在文本里看文本，就如不能用我们的眼睛看我们自己的眼睛；他人的世界（视界）？不，他人的世界是因为他的眼光的照耀才得以建立的，正如我们不能用他人的眼睛看世界一样，我们不能用他人（例如领袖人物）的世界（视界）作为我们的立足点。也许有人会说“那就是纯客观的世界吗”！是的，也许一个“客观的世界”是存在的，但是谁的眼光是那个“纯客观的眼光”来“看”这个客观的世界和这个世界相匹配呢？对于一个批评主体“我”来说只能用“我的”眼睛看，世界是反映在我的视网膜上的“我的世界”，只有这个“我的世界”才是唯一可能的世界，换而言之，世界只有变成“我的世界”（“我的对象世界”）时才能进入我的观看范围，只有这个世界才可能是我批评的对象。因而世界的“我化”也即个体化是批评的前提。对于一个批评家来说，“我在批评”是可以不证自明的，其余的一切都在“悬搁”中，这就是说批评只可能是“我的”批评，这个“我”是批评几乎先验的前提。正是从这个意义上我说批评是个体性的，进而是相对主义的。至于这些无数的“'我的'批评”如何对话交流，如何共同组成批评界，那就是“立场论”要解决的问题了（如何立于场中和他人共在）。

    汉语中的“立场”其原始的意义可以理解为“立于场中”，也就是两个词：一是“立”，有站立、建立之意；二是“场”，有地点，场所之意。这样我们可从两个方面来解释“立于场中”，首先是“站立于一个地点”，使自己显身于世界，在世界中得到立足之点而成为存在，其次是“建立场所”即建立、开辟世界，“立”世界使世界得以成为世界。也因此“立场”原始地包含了“立”和“场”的相对关系，“立”是“使存在”，任何一个具体的“立”的动作都只能和特定的“点”相连，其意义必然是个体的，但是任何一个“立”又同时是立于“场”中即到世界中（与他人相逢）使世界成为世界，所以“立场”是以个体的“立”来到“场”中与他人建立关系的一种方式，而其结果就是世界的诞生。这里的“世界”是作为一个动词而使用的，“世”就是“在世”其实意是“存在”，“界”就是“边界”，“世界”就是存在的边界，换而言之，“立场”（来到场中、到场、在场）就是使“存在”“在世”，使存在成为存在，同时也是使“存在”面临“边界”，存在受到“存在”的规定。在这里，存在的到场，从质的方面讲就是“存在”面临自己的界限，作为无规定者而成为有规定者。就“立场”是存在面对自己的界限而言，“立场”在本质上说只能立足于相对主义的根基之上，因为从存在论上讲“立场”就是存在的有限性。从上面的认识我们可以看到，立场这个词原始地呈现了一个存在论的问题，它和“观点”一词所呈现的意义是不一样的。“观点”是立足于某点而观察世界，在“观点”一词中隐含着将世界作为对象而将观察者与之对立起来的主客体二分法，也因此我得说汉语中的“观点”是一个可以和经典哲学物质本体论相对应的有趣的认识论概念，经典哲学物质本体论的本质的欠缺是无法克服主客体二分法，在主客体二分法的背后掩藏着一系列的对立，如既然是处于和客体相对立状态的主体对客体的认识那么主体所看到的就只能是世界的表象，由此必然诞生出现象和本质的二分法，既然人对世界的认识是以来人对现象的感知的，那么人就很可能受到假象的左右，这样就又诞生了真知和假知的二分法。在经典哲学中这一系列不可调和的二分法必然和绝对论孪生，比如假象与象，现象与本质二分法的另一意义就是真知和假知的绝对论，而主客体二分法的背后是绝对主体论和绝对客体论的不可调和，这种观念相信“真理是绝对的知识，只能有一个”，绝对主体论将认识真理的权力交给上帝或者圣人这样的绝对主体，绝对客体论则将真理的极限设定于客体，先行设立了可以脱离世界而独存的主体也先行设立了可以脱离主体而独存的世界，要求主体对之绝对服从，这种服从自然是决定论的。

    我们在什么样的基础上谈论批评问题？这将决定我们对批评的一般观点，也会决定批评家面对自己的工作时的态度，如果立足于“观点论”，我们就只能要求批评由分散走向统一，个体走向群体，自由走向秩序，由辩议变为指点。如果立足于“立场论”，我们会知道，“立场”中原始地包含了“立”和“场”的相对关系，“立”是立于某个点，任何一个具体的时间点上同一个空间点只能为一个个体所占用，它是一种个体行为，作为一种个体的行为它是“使存在”，是自己设定自己，在这里文学批评者证明自己为自我具足的存在，他反对人云亦云，反对任何式样的观念统治，防止自己丧失个性而成为一个“大众”、一个“一般人”，他实现自己为个人；另一方面立定于某点同时还是站立于场中，在世界中，与他者相逢，也使自己成为一个他者，在这里“个人”必需面对自己的界限，这个“个人”同时必需还是他人成为个人的条件，必需面对他人作为个人的要求。这样从“立场论”来看当今的批评问题我们就会得出一幅“立”和“场”相结合的图景：“立”就是每一个批评家现身于文学批评场，它是“使成为批评家”，而这个“批评家”永远是“那个个人”；而“场”则是所有批评家的站立之所，它由一个个“批评家个人”组成，是批评家个人联合体，同时它又是批评家作为“那个个人”的界限，也就是说每一个批评家个人都以平等的身份立足于批评的场中，在这样的批评家“个人”联合体中，批评自然都是相对的。

    文学批评的相对主义立场自然也存在矛盾，既然是相对主义的了，那么谁也没有权力否定“我”了，这个个体的“我”将如何自我制约呢？我得说还只有一个“真实”能够救我们。我所说的“真实”并不是符合论上的真实，不是说，在批评家的外部存在一个超越于批评家的“真实”需要批评家用自己的批评去加以证实，批评家必需与之符合，我所说的真实是指批评家的主观趋向，批评家在从事批评之时，将它作为一项内部要求，是批评家的心灵对“心灵”真实的追求，批评家忠实于自己的心灵，对自己的心灵真实负有责任，把它作为一项主观目标，以自己真诚的批评向着这个目标追索，以保证批评对于批评家来说是一项严重的工作，因此我所说的“真实”是对批评家学术品位和操守的要求，是一种学术上的自我尺度，是批评家的主体法则。所以我得说，批评的相对主义立场对批评家提出了比以往更高的要求，它要求批评家真正的拥有自己的个体的立场和对于自己选定的个体立场的忠诚，它反对批评家盲从所谓统一真理的而失去自我，同时也反对批评家屈从于世俗利害而作捧场式批评，这都将使批评家失去个体迷失心灵的“真实”，批评的相对主义立场要求批评家对自己的心灵真实报一种宗教般的虔诚态度，通过对自己的心灵的真实的忠诚他自然可以和人类的心灵的真实相通，因为对于人类来说，本原的真实的心灵都是一致的，只有沉沦于世失去本原和真实的心灵才是彼此龃牾彼此对立的。