荀子的“清扫”工作，是他“解”时代的观念之“蔽”的一种努力。对于他来说，迫切需要解决的问题固然是现实中礼所代表的传统生活方式的整体衰敝，但据他的认识，这一现实在相当程度上应该归源于人们观念上的“腐化”。一些背离或弱化传统的“异说”干扰人们的视线并影响他们的判断，不仅可能使他们在行为方式上愈加远离传统，在观念方面也会成为他们回归传统的主要障碍。在荀子看来，就礼的实践而言，这些杂出的学说或观念是贻害无穷的祸患。因此，他讲论“蔽塞之祸”、“心术之患”，具有非常现实的动机和内涵。对他而言，“解蔽”不仅仅是一个认识论方面的问题，更是一个实践问题；或者说，通过谈论“解蔽”，他除了教导人们如何“知‘道”一，实际上也顺带暗示了“解蔽”乃是其推行“道”的当务之急。“心术之患”妨碍人们“知‘道”’：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理”；故“知‘道”’之要在于“解蔽”，而使人知“道”，正是荀子的目的。他在《解蔽》中对“心术之患”的认识，同样有助于理解他为解除时弊、推行“道”所作的努力。肯定“解蔽”对于荀子的现实意义，并不意味着反对从现代认识论的角度来敷演它的理论意义，只不过，由于本书更关注荀子论说的现实目的，故而主要将tt解蔽”视为荀子自己的一个实践问题。确切地说，本章通过借用《解蔽》的篇名，显明荀子诸多论说的真正目的，从而了解他如何通过书写进行自己的可以称之为“解蔽”的工作。

    采用“解蔽”的说法可以形象地描述荀子排斥各种“异说”的性质和动机；他这项工作的任务可以归结为：“以正道而辨奸”，使“邪说不能乱，百家无所窜”。不过，由于他的宣讲对象并非特定的个人，而是一个时代中诸多不确定的读者，他在这里的“解蔽”工作就只能考虑那些可能会对大部分人产生影响的因素，很难具有细致入微的特点。从荀书看，荀子的“解蔽”工作不仅针对当时各家各派的学说，也涉及其他在他看来有害的流行观念。基于迫切的现实目的，他不太可能将它们看成可与自己的主张共存的另一种声音，进一步讲，它们是必须予以清除的“异端”：“攻乎异端，斯害也已矣。”他这样一种对待异己之见的态度，除了可以从其现实目的得到解释，也与其对政治的特殊理解有关。无论如何，正是通过对“异端”不留余地的批判，他迫使人们重新考虑礼的正当性问题。

    虽然可以将荀子的“解蔽”工作看作其劝说的准备阶段，但从效果上讲，二者是很难截然分开的：既然“解蔽”以劝说为归旨，它在有意无意中就会产生劝导的作用。不过，将“解蔽”与劝说视为两个阶段，不仅可显示前见对人们接纳劝说的影响，并由之理解荀子对待异说的激烈态度，也可以更全面地审视他的一些不能直接归为劝说的讨论所包含的现实意义。

    2．1辟“机祥”

    荀子其时，崇信天灾地祸为吉凶预兆，事鬼神以求福，诸如此类，是一种普遍的风尚。故《史记·孟子荀卿列传》载：

    ……苟卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信机祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。……按司马贞索隐《史记·五宗世家》引《埤苍》云：“机，袄祥也。”袄、祥各以凶、吉或祸、福论，均从“示”，表明天地四时之变化昭示祸福，关乎神事，乃是吉凶的预兆。这样一种观念和习俗，当然并不始自荀子的时代，其产生和流行有更为远久的历史，但一旦将它与当时“不遂大道”的现实状况联系起来，对荀子来说，就意味着“营巫祝、信机祥”不仅是一种在趣味上令其反感的风俗，更为重要的是，这种风气的普遍流行，很有可能把人们的目光从人为事功上引开，使他们将一世祸福寄托于缥缈无常的神鬼异事。从荀子推行“道”的目的看，这样一种无意于积极行动的生活态度，无疑是有害而必须首先予以痛击的。由此角度考察他的《天论》等篇章，就可以看到，他关于“天”及相关问题的讨论，并不是一种由认知兴趣所引发的纯粹的理论探讨，而是基于当时的社会现实所必须做出的反应。

    2．1．1《天论》

    在《天论》中，荀子开篇即提出，人世治乱、一姓存亡与“天”的运行无关，而是所取之“政”使然：

    天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，则可谓至人矣。这里表明，“天人相分”的第一义乃就政治言，其进言对象明显是那些实际的或潜在的为“政”者。尧为圣王之首，桀则是史载第一个无道亡国之君。以这样两个极端的例子对举，足以警示在位者。有国者无不喜“治”恶“乱”、图“存”忌“亡”，但他们可能会自以为有“天命”在身而无需有所作为。在这一点上，商纣的看法很有代表性。当祖伊忌西伯势力日益壮大而向他进谏时，他回答：“我生不有命在天乎！”这种说法背后实际上就是一种存亡治乱在“天”的信念。否定“天”对人世政治的干预，在某种程度上也意味着在位者统治的超自然合法性(基于“天命”)受到挑战；但是，荀子在这里没有正面触及这个问题，而是紧接着讨论“人道”。他首先指出，人在“治”方面的作为可与天地同贵：

    天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。然而，通过认定人能与天地同“参”，“天”的地位实际上被降低了，处于与人同等地位的“天”也就很难对人事起到主宰作用。在此基础上，再辨明“天”与“人道”的关系就会显得比较从容：

    圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。在这里，荀子固然承认“天”是人“治”必然要考虑的因素，但他同时也将“天”的作用限制在“治”的起点上，即“天”只关乎“圣人”应从哪些方面及采取何种措施来治理天下。在这个意义上，“人道”确实不是任意设定的，而必然以自然为基础——对于这一点，荀子是从不回避而乐于再三申明的，因为这正是他为礼的正当性进行辩护的有力武器。与此同时，他又将“全其天功”归于“圣人”之“治”，承接了“天人相分”之后“治”的归属问题，这样，他的“治乱非天”的论断，无疑显得更加踏实。另一方面，通过把“知天”限定于“圣人”之“治”，荀子试图阻止人对“天”等自然事物更进一步的好奇心，而将其注意力引向“守道”：

    故大巧在所不为，大智在所不虑。所志於天者，已其见象之可以期者矣；所志於地者，已其见宜之可以息者矣；所志於四时者，已其见数之可以事者矣；所志於阴阳者，已其见和之可以治者也。官人守天，而自为守道也。因此，所谓“大巧”在有所为有所不为，所谓“大智”在有所虑有所不虑。在这里，荀子完全否定了知“道”之外的认识欲，以及“守道”之外的行为冲动。他明确表示，“守道”乃是人所当虑当为之事，为了进一步辩明这一点，接下来，苟子提到了禹、桀。前者以“治”开创了一个朝代，后者以“乱”毁掉了前者所奠定的权力基础，他们既属同脉，又各为治乱之极，实在是对“守道”之重要的最好例证。考虑到苟子在《性恶》中将禹看作守“道”的榜样(“涂之人可以为禹”)，荀子以禹、桀对举的意图就更加显明了。