这样看来，《天论》其实有一条比较清晰的写作线索。苟子从“天人之分”出发展开讨论，最后落在“守道”上，这个主题一直保持到《天论》终篇。在该篇的后半部分，他甚至直接将礼义等同于“(人)道”，由此，“守道”也就意味着实践色彩更为浓厚的守礼。

    《天论》令人疑惑的一个地方是，“守道”并不必定要从“天人相分”讲，具有神秘色彩的“天”不但是为当时大部分人所普遍接受，且在理论上也与“守道(或礼)”并不相悖，实际上，荀子前后均不乏依“天”论“道”者，那么，他为什么要通过黜“天”来论证“守道”？此问题建基于本书前面所确立的一个讨论前提，即始终将荀子视为一个具有强烈现实感的思想家和辩说者，因此对“天”或“人”的理论兴趣不可能是他的思考动因。其实，当他说“大巧在所不为，大智在所不虑”时，就间接地加强了上述问题的必要性。这个问题，只有结合他在《天论》中插入的一段关于自然异象的议论才能回答：

    星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？日：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上阉而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。所谓“木鸣”，按俞樾释，当为“社鸣”。“社”即祭祀土神之处，“社必树其土所宜木”，其木鸣，则谓之“社鸣”；又，“李善注引《春秋潜潭巴》日：‘里社明，此里有圣人出。其啕，百姓归，天辟亡。’‘明’与‘鸣’，古字通。”而“啕”为“嘘”，与“鸣”同为声响。因此，在古人看来，“木鸣”乃是神事，关乎吉凶，它与“星队(坠)”一样，都是非常可怪之事。既以它们为异兆，“国人”自然见之而“恐”。本节引文以“星队木鸣，国人皆恐”启头，表明了荀子的关注点。他首先针对的并非一种迷信自然异象的观念，而是这种观念所产生的现实后果，或者说，他对“机祥”的批驳，一开始就立足现实：正由于时人普遍迷信“机祥”，才激发了他批驳这种观念的兴趣。这一点，如杜国库所见：荀子关于“天”的思想“反映了当时的政俗”。人们之所以见天地异象而敬畏恐慌，其背后的支撑正是一种“天”支配人事的观念。同时，值得注意的是，荀子始终从“政”的角度来批判当时迷信自然灾异的普遍倾向，由此可以想到，他此前对“治乱非天”的论证恰好可对治当时迷信的风气及其背后的观念。所以，他以“天人相分”立论很可能是出于极其现实的考虑。这一点，可以从他接着谈论“人袄”再次得以显明：

    物之已至者，人袄则可畏也：楛耕伤稼，桔耘失岁，政险失民，田萝稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人袄。礼义不修，内外无别，男**乱，父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。袄是生于乱。三者错，无安国。……勉力不时，则牛马相生，六畜作袄，可怪也，而亦可畏也。此处盛言“人袄”之“可畏”，与此前荀子反复辩明“星队木鸣”之不可“畏”，形成鲜明的对比。正因为迷信于自然灾异是一种普遍现象，而有必要明其不可畏；正由于人们漠视“人袄”，而有必要谈其可畏。迷信自然灾异与重视“人袄”，二者只可取一。如果承认天地变化预兆人事吉凶，荀子所谓的“人袄”就会归结为天地之变在人事上的反应，因此，“人袄”说之成立，必以辟除对天地异象的迷信观念为前提。荀子从“星队木鸣”展开的讨论，最后落在了警示“人祆”上。在他看来，“人袄”之出现，乃是由现实政治的失“道”所致。由此，祛除“人袄”，则必在于“守道”，故其言“在人者莫明於礼义”。综言之，荀子关于“袄”的一个基本思路是，“人袄”横行的现实，只能通过“守道”改变，但前提是人们必须认识到“袄”在人而不在天，这就显示了辟除“机祥”的必要性；而辟“机祥”的关键，正在于“天人相分”。这样，荀子何以从“天人相分”来讲“守道”的问题就能够澄清了。如前所述，这条思路在理论上是或然的，而从现实出发，却非如此讲不可。在他看来，信“机祥”是当时最为严峻的问题之一，因为它掩盖了祛除“人祆”的必要性，从而妨碍了“道”的实现。在此意义上，他谈论“天人相分”是最自然不过的事情，就当时的现状而言，正可谓对症下药。这种理解也可以从他在《天论》中提出的另一观点得到印证：“无用之辩，不急之察，弃而不治。”按此，他当然也就不可能发“无用”、“不急”之空头议论，而必然是有的放矢。

    所以，正如RobertEno指出，自然的“天”本身并非苟子的兴趣所在，他真正关心的是礼，他之所以讨论“天”，只是由于当时关于“天”的理论影响到礼。辟“机祥”可以看作荀子作《天论》的主要动因。他试图通过辩明“天人之分”，来解决时人蔽于“机祥”的问题，使他们意识到“机祥”之虚妄并进而认识到“守道”的必要性。从他的立论动机看，他对“天”的自然特性的认定，在相当程度上可以视为一种必要的姿态。由于缺乏一种纯理论的认识兴趣和动机，他并没有在“真相”的意义上肯定“天”的自然性格。换言之，对他来说，虽然自然的“天”并不能看作一个“谎言”——所谓“谎言”的前提，必然是确定存在某种“真理”；但在他的讨论中，“天”为自然抑或超自然的问题在知识论的层面上仍然是悬置的。所以，他对“天”的更为个人化的体验实际上与其“天人相分”的观点并不相左。由此看，荀子对知识的极具现实感的态度，与孔子有颇为相似的地方，不过，由于他已经对“天”的自然特性做出了姿态上的肯定，并将它当作一种必要的策略性观点，他就必然要回答那些孑L子不愿正面回答的问题。2．1．2礼之为“文”正如自然异象可能激起人们的神秘感一样，在很多时候，“人类的本性是特别愿意相信那些神秘莫测的事物的”。对人来说，在所有与神秘事物相关的问题之中，最为切已的莫过于灵魂是否不朽的问题，这个问题退后一步，必然要先解决人死之后有知无知的疑问。据《说苑·辨物》载，子贡也曾表示过同样的疑问，孔子以一种极其巧妙而揶揄的方式消解了此问题。当孔子说“赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也”时，他实际上在暗示，死后的问题根本不是那些真正关心如何生活的人所应探究的。但是，在荀子的写作中，他打破了孔子在这个问题上竭力想维持的一种模糊的平衡状态：

    夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸

    人之道而倍叛之心也。言刻薄死者乃是“慢其无知”，即明指人死无知。荀子虽然并非有意突出这一隐含的前提，但显然不能也不必刻意回避它。“人死无知”其实已作为一个合乎逻辑的结论蕴含于他“天人相分”的说法中。他承认天地四时均为自然事物，也就拆除了鬼神之类的藏身之所，从而不可能回避“死人有知无知”的问题。因此，孔子在这个问题上所表现出的超然态度不再适合荀子——一旦戳破了“天”的神秘性，他就必须正面回答鬼神的问题。并且，既然荀子一再明言“天人相分”，他很可能会认为，没有必要在这类问题上采取孔子那种克制的态度，而必须以一种明确、坚决的方式消除人们对神秘事物的幻想。这类幻想不但会使人们以自然异象为祸福预兆，在荀子看来，也很可能成为他们奉行礼的不适当的动机。实际上，“死人无知”的说法与荀子辟“机祥”的态度完全一致。人死无知，即意味着鬼神之类并不存在，祭祀鬼神以求福避祸也不过是无稽之谈，这就在根柢上就揭示了“营巫祝”的虚妄性。“营巫祝”在本质上与“信机祥”是一回事。二者都会使人们以神鬼之事替代人事、以祈祝代替在生活中切实地行礼，鉴此，必须清除礼仪中可能包含的“巫”的成分，使人们更为清醒地看待礼仪。正是在这个意义上，荀子将礼仪理解为一种文饰：