2．2排异说

    虽然“营巫祝、信机祥”是“道”之不行的一个重要原因，可对荀子来说，“机祥”之类并不是当时睢一乖离礼义、混乱视听的观念；至少同样重要的另一现实是，“当战国时，诸子纷纷著书，惑乱天下”。诸子的学说，固然并不如迷信观念那样源远流长、根深蒂固，但在荀子看来，由于他们“持之有故，言之成理”，也“足以欺惑愚众”。更值得他关注的是，他们中的相当一部分人不只设教授徒，并且竞相奔走列国，推行自己的政治主张，他们的言论影响所及范围很广，包括那些掌握实际政治权力的人——实际上，有的学派(如法家)的学说，已经部分或决定性地左右着当时一些国家的政治方向。在此情形下，荀子推行礼的努力在现实中所面临的困难就更大了；并且，他将礼视为“人道”，最直接的一个后果是，超越性的理由已不大可能成为他说服大多数人的根据，遑论基于传统本身的权威而展开的说教——如果这种说教可为，他的诸多篇章就成为多余的了。所以他只能主要诉诸其主张的现实效用。这也正是当时不少学说的主旨或出发点。由于某些学说的功用性已在相当程度上为当时的政治实践所证实，它们的影响会愈加广泛和牢固；即便是那些似以“空谈”见长的学说，因为其“持之有故，言之成理”，也自有其说服力。这些不只使得荀子更加有必要通过论辩来清除各种“异说”，也增加了他论辩的难度，意味着他不得不在说法上更趋于实用性。这一点，在他针对墨家展开的辩说中表现得尤其突出。对墨家的批评也正是苟书排除“异说”的重点之一。“距墨”是荀子与孟子共通之处，但他们在具体处理方式上有较大的差异，这在相当程度上显示了荀子抨击孟子的基本原因。此外，他对辩者(名家)的批评也比较有代表性，这不仅因为他曾经专篇讨论过“正名”的问题，更重要的是，辩者的论说所牵涉的心理背景在当时不少学者身上都有不同程度的表现。考察荀子对墨、孟、名三家的批评，可显其“排异说”的基本思路和态度。

    本节没有全面涉及《非十二子》中对所有学派的批评。荀子展开辩驳的理由和采取的辩驳方式本身是一个重要的话题，在他所排斥的诸家中，上述三家具有典型性；并且，对于群议，他有一个试图一劳永逸地予以解决而颇受非议的设想，在此设想之中，“异说”之间的具体差异实际上已不重要。

    2．2．1距墨

    荀子对墨家的批评是一个大题目。他们之间在观点上的重要分歧众所周知，故以下讨论主要从荀子的论辩角度展开。他对墨子的批评见于苟书多篇，最突出者莫过于《非十二子》：

    不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而侵差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟、宋钎也。此处以墨子、宋铏并列。但就荀子的批评看．仅以墨子论，已具有代表性；且宋铏之书不传，惟只言片语散见于先秦诸子著作，加之苟书的其他相关篇章亦多单举墨子，故以下只提墨子。所谓“持之有故，言之成理”，是荀子对诸家学说的一个基本评价。从《墨子》一书看，这种评价对墨子可谓恰如其分。墨子言必称古，不少说法常溯至“古者圣王”，其书中也多有“圣人”“君子”等语。这些均表明，他确实是“持之有故”。关于他的这一方面，荀子没有直接地予以反驳——当苟书通过论“礼乐”描述了一个完全不同于墨子所说的古代时，对于荀子来说，墨子“持之有故”的一面就不攻自破了。在荀子看来，真正需要予以正面驳斥的部分，是墨子为其主张所提出的道理，即墨子反对礼乐的原因。因此，在某种意义上，说荀子批评墨子，不如说他是就墨子非议“礼乐”而为这一传统的正当性辩护。具体来看，荀子的辩护主要围绕墨子所表现出的“上功用、大俭约而侵差等”的倾向展开。

    从墨书看，荀子批评墨子“上功用”主要是就其“节用”、“节葬”和“非乐”的主张而言。先看墨子的“节用”：

    是故古者圣王制为节用之法。……曰：“凡足以奉给民用，则止。”诸加费不加於民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法，……不极五味之调，芬香之和，不致远国珍恢异物。……傀仰周旋威仪之礼，圣王弗为。古者圣王制为衣服之法，日：“冬服绀緅之衣轻且暖，夏服缔络之衣轻且清，则止。”诸加费不加於民利者，圣王弗为。……古者圣王为大川广谷之不可济，於是制为舟楫，足以将之，则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津入不饰。……

    古者圣王制为节葬之法，日：“衣三领足以朽肉，棺三寸足以朽骸，堀穴深不通於泉，流不发泄，则止。”死者既葬，生者毋久丧用哀。……然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言日：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。”诸加费不加民利者，圣王弗为。可见，“节用”乃是针对各种超出基本需要的“夸饰”而发，客观上即是反对礼仪。“节葬”亦然。墨子似乎特别强调“节葬”，因为：

    ……今惟毋以厚葬久丧为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是无以为积委也；若苟寡，是城郭沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。此处更显明，墨子所论．“节用”、“节葬”均是就现实功用而发。这也表现在他排斥“乐”的说法中：

    ……且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者也，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂(华)文章之色以为不美也，……虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子日：“为乐非也！”由上可知，墨子的关注点始终落在“民利”上，他讲“节用(葬)”、“非乐”无不以现实功用为出发点。就儒家的一般看法而言，这种极其实用的态度，表明了墨家的境界“不及于人文，次于人文”。但是，荀子对墨子的批驳乃是基于维护礼乐的现实动机，他对墨子的回应就不能如此简单。从政治的角度来讲，墨子的议论虽然朴素，却击中了要害，因为政治无法完全回避功用问题，无论其最终目的何在，实际功用必然是它所要触及的。如果荀子不能在这方面做出积极而有力的回应，就很难说服大多数人尤其在位者，使他们信任为墨子斥为华而不实的礼乐。所以，他必须一开始就立足于墨子所设定的价值平台：

    礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。

    故礼者，养也。……这里，荀子没有首先从“文”的角度来谈礼，而是从一个相对低的起点展开其辩说，因为人文的说法完全不符合墨子的思路。通过指出礼不只能养人之欲，并且从根源上来讲，它即是为合理满足人生来具有的欲望而设，荀子建立了与墨子学说进行论辩的可能性，因为，人的自然欲望正是墨子立论的基础：

    民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。墨子排斥礼乐，是因为在他看来，人的自然欲望的满足具有绝对的优先性。荀子承认墨子的这一价值前提——虽然他对此实际上有所保留，但这个态度在此处是暂时隐藏起来的。

    在靠近墨子的价值标准之后，荀子指出，墨子的主张最终将会导致违背其初衷的后果：

    ……我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫；非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦；墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。在荀子看来，墨子之所以由尚功用而致反功用，关键在于他简化了政治的问题，只注意到人的自然欲望在政治上的优先性，而没有进一步意识到，在政治共同体中，人不再是自然人，而必然是社会人，因此，在主张满足人的自然欲望的同时，必须考虑到“群”的问题：