……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物……在群体生活中，人与人之间的自然欲望会发生冲突，并且，生活在群体中的人，除自然欲望之外，还冀求超出他人。这同样是自然的。这些都使得满足人的自然欲望是一个较墨子所设想的更为复杂的问题。在荀子看来，墨子完全没有看到这种复杂性，当然就既不可能看到“乐”和乐人群的作用，也无法洞察到礼辨治人群的功效：

    故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！

    君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。辩明礼所蕴含的等级分别的现实功效之后，对于荀子来说，也就没有必要再详驳墨子的“兼爱”说。“兼爱”之论试图打掉等级分别，其出发点仍然是功用(“利”)，因此，荀子从现实功用出发为礼所作的辩护同样适用于反驳“兼爱”：“墨子有见于齐，无见于畸。”实际上，墨子“上功用、大俭约而侵差等”乃是一体之事：“节用(葬)”、“非乐”表现出的“上功用”倾向，必然导致“大俭约而侵差等”；同时，“兼爱”所包含的“侵差等”也意味着“上功用、大俭约”。从上述荀子为礼乐所作的辩护看，这几个方面实际上是同时遭到驳斥的。

    虽然荀子的辩说延伸出了一些墨子所没有涉及的问题，但在他看来，这些都是墨子的功用标准落到现实层面必然要遇到的问题。他针对墨子的辩驳始终没有偏离墨子所认同的价值标准，因此显得相当有力，在效果上超出了孟子以仁义标准直接“距墨”的做法。不过，当荀子说“墨者将使人两丧之”时，其实在暗示，他不只站在现实功用的立场上反对墨家，礼乐的超功利价值也构成了他“距墨”的重要动机。这样，也就可以理解他在《解蔽》中对墨子的评价：

    墨子蔽於用而不知文。……故由用谓之道，尽利矣。……此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。在这里，先前所说的荀子对纯功用标准所持的有保留的态度，就明朗化了。他明确指出“文”的价值，只不过，很多时候，他都表现得似乎是完全站在功用的立场上来批评墨子、维护“礼乐”。就此而言，他在先前的辩说中确实存有某种“背后的想法”。

    2．2．2非孟

    荀子批评墨子之说“尽利也”，但并不否认“用”为“道之一隅”。他极为强烈的现实感决定了他必然重视功用，只是，他之所以注重功用，乃是基于对传统(礼)的完全认同。

    他对功用的态度，也与孟子很不同。后者答梁惠王之问，只论“仁义”而拒绝言“利”。但如王充所言，“利”有高下，“有货财之利，有安吉之利”，《易》、《尚书》皆不讳言“利”，其所言之“利”，要为国家天下“安吉之利也”，而“行仁义得安吉之利”，故，言“利”亦所宜也。但孟子排斥非道德的行为动机，他对梁惠王的回答表明，他所主张的“仁政”意味着在位者以仁义之心行仁义之事，因此，王充的说法很难对其构成责难，倒很像是苟书的注脚。不过，正是在现实功用层面，荀子对孟子展开了批评。

    略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世：是则子思、孟轲之罪也。关于此处的“五行”之说，历来颇多争讼。自简、帛《五行》出土，争论似乎已可暂息。楚简《五行》云：

    五行：仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不形於内谓之(行。智形)於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。按此，“五行”为仁、义、礼、智、圣，与杨惊注《非十二子》之“五行”为“五常”(仁、义、礼、智、信)大体不相悖，唯一字之别。值得注意的是，此处“德”为“天道”，其下降并“形於内”，“五和”即为完满的天道之德；“五行”缺“圣”谓之“四行”(仁、义、礼、智)，“四行”也属“德之行”，仍为“形於内”者，其和谐无滞，则可谓达于“人道”(善)。据此，“孟子云‘仁义礼智根于心’，又推原于天，持性善论，当是对简书《五行》‘四行和谓之善’这一观点的继承和发展。”这样来看，“荀子非思孟五行，为就其性善说言之”，对此，龙宇纯曾作过详细的辨证，不赘。

    考察荀子对“性善”的批评之前，先简单回顾一下孟子“性善”说的基础。此处略子思而不论，不只由于孟子在这方面的思想与其一脉相承：“子思作中庸，孟子述之，道性善”；也因为荀子曾作《性恶》专门讨论孟子的“性善”说。众所周知，孟子之言“性善”，主要以人天生具备“善端”而论。以经验的眼光看，这种说法的蹊跷之处在于，“善端”很难构成一个可以上升为信念的基本事实，因为“恶”在现实中远为直观、自发和普遍——否则，孟子也就没有必要作书了。在此情况下，暂且抛开从现代哲学的角度理解的本体论建构不论，为“性善”所作的任何辩解看起来似乎都是出于信念，或是基于现实动机而起的必要的说法。后者显然不完全适合于描述孟子的态度，因为，他对“命”有相当独到的理解：

    孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四体之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。这里很清楚，孟子承认人的自然欲望同样是“性”，但不是君子所谓的“性”；口腹之欲虽为人之所不免，但君子并不以此为人生目的。他们自觉有一种“天命”，即仁、义、礼、智、圣。这意味着他们必须过一种超出口腹之欲的道德生活，并以此为人生目标，这种被注定的生活方式是他们的“命”。在此意义上，“天命”即是“性”。由此，就可以理解孟子何以宣言“性善”。在他思路里，“天命之谓性”，“人性”应以人的目的(“命”)而论。这种处理方式，在思想史上并不罕见，不少哲学争论概由此起。不过，孟子所理解的人的目的不由哲学思辨而来，而是出自他对“天命”的极其个人化的感受，或者说，是他的天命感。此天命感决定了他必然要以所体验到的“天命”为人的当然之道，其“性善”说也正是在此基础上建立的。天命感其实没有多少玄虚神秘之处，它不必是基于作为神(甚至是人格神)的“天”向人传达的诫命——实际上，这种理解不免有些简单，它忽视了人的内在体验；而内在体验其实同样可以催生出一种类宗教的情感，并且更为自由。就天命感而言，对“天”的理性认识是次要的问题，关键在于，人被一种高于——有时甚至只是地理位置上的高于——自己的存在激发而体悟到了人生的“真谛”。当然，对孟子来说，这种体验自有其传统主义的背景。实际生活中不乏类似的体验，不过为了更好地说明“天命感”的本质，可举柳诒徵对“天人合一”的体验为参照：“一人独坐静悟，保持中和，固亦可以感觉天地万物与吾一体之境界”。这正与孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”同趣。