虽然想必荀子很乐于接受其上述论说的效果，但给人一种在谈论礼之起源的阅读印象，却可能是他始料未及的。考虑到古人特有的思维方式，并更多地参照苟书，对他的以上论说，更贴切的理解可能是，礼和政治共同体的产生乃是“势之当然”，有不得不然的缘由，或者说有其必然性。于此，章学诚对“道之大原出於天”的理解很有启发性：

    道之大原出於天，天固谆谆然命之乎？日：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。

    人生有道，人不自知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给於樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至於什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至於千百，则人众而赖於干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须於率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天地。这里，“天”并非存在之“天”，而有“天然”(自然)之意，与人为相对，也区别于“偶然”。故所谓“道之大原出於天”，是就其自然且必然地体现于人类生活中而论，表明“道”不仅不出自人的构想，也为人的智力所不及，是“非如此不可”。由此看，章氏所说的“道”或“势之自然”隐有“规律”的意味，是内在于人类生活之中的必然性。虽然有人始有“道”，但由于人们必然且不自觉地依照“道”展开生活方式，因此，它看起来好像是一种先于人的、与天地同久的存在。从事实的层面看，这固然是一种错觉，不过，鉴于“道”的必然性和非人为的特点，说它“出于天”也未尝不可。所以，古人以“天”言“道”，并不必然有神秘的或形而上的意味，只不过表示“道”为不得不然之“势”。这样一种平实的理解是很理性的。荀子没有使用类似的说法，也更不可能讲“道之大原出於天”，但其论说思路与此非常相似：

    ……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物……显然，此处与前面引用过的荀子说明政治共同体和礼之“起源”的几处论说的致思理路是一致的。考察这段引文，若抛开“起源”之类的诠释，就可以看到，荀子实际上以“群”、“礼义”为人类生活之“不得不然”。这一视角，在前引《礼论》首段及以下的论说中表现得更为直接：

    夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。可见，依荀子的本意，他论“群”、“礼义”之所起，主要并不是通过追溯它们的历史源起，将其正当性诉诸其久远古老的“正统性”，而在于显明“礼义”之产生乃是人类生活的不得不然之“势”，具有必然性，并因此被视为“道”。表面上看，这与“起源”进路的理解不仅均具其合理性，且都能达成荀子的论说目的——为礼的正当性辩护。但这两种理解所涉及的正当化方式有本质的区别。如前述，在第一种即“起源”进路的理解框架中，礼的正当性基础是荀子出于辩说目的而作的技术设置，带有很强的权宜色彩。第二种进路中的正当化方式，是将礼的正当性建立在其必然性的基础上，不仅可看成苟子(对礼)的信念的通俗化表达，也体现了一种对必然性的亲近感——推而言之，这也可以表现为对一切“不得不然”之物的接纳，即荀子在相当程度上认同的“因”的态度。这一点，以多种形式不同程度地贯穿于他关于礼(尤其是礼文)的具体论说之中。

    从荀子的论说来看，礼之为“不得不然”，在于其不得已而起之“分”义。如前引文所示，他从“群”的生活入手论此“势”之当然，隐含的前提正是承认人的自然欲望的合理性：“使欲必不穷於物，物必不屈於欲”。循荀子论说的思路，由“欲”之自然且当然，而有“群”之必然；由“群”之必要，进而有“分”义之不得已；在此基础上，始能论“节欲”或“养欲”：

    故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽。欲虽：不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。按文意，“近尽欲”与“节欲”当就“分”义之两极而论。依上者(如天子)言，“近尽”其欲而致“养欲”之功；依下者(如守门)言，通过节其所欲，而给其所求。这是等差之义的体现，即荀子所谓“德必称位，位必称禄”。他称此类差等为“不同而一”之“至平”，“群居和一之道也”，意谓其要归于“治”，自有其当然之“势”。不仅如此，按荀子的论说，礼之文饰同时也根植于人情之自然，不只是等差之义的含蓄表现。

    鉴于荀子关于“情”的讨论在所谓“人性论”的层面似未受到足够重视，先简单回顾一下他的相关论说：

    凡性者天之就也，不可学，不可事。……今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学，明矣。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。就此看，荀子所谓的“性”表示人天生之官能及其自然产生的欲望本能，当无可疑。他常以“情”、“性”同论，并不表示他将“隋”、“陛”、“欲”看成同样“一个东西”。事实上，这三者的微妙区别对荀子可能是很重要的。

    性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。关于现实欲望的产生机理，荀子描述得很细致。人生而有“性”且有“情”，情又为“性之质体”，故“情”与“性”相依，皆为不事而自然者。人“性”始为混沌，“感物之后，分为此六者，谓之情”：好、恶、喜、怒、哀、乐，随之即形成对外物的情感判断。具体地讲，若人无好恶之心，则世间万事万物于人无别；但人生不能无“情”，有“情”者不能不接物，并将“好、恶、喜、怒、哀、乐之情”投映于外物，由此事物即分别为可喜者、可恶者等等。由于“情”为欲望本能(“性”)之“质体”，当其感应外物而具方向性，就会赋予欲望本能明确的情绪意向，使其随“情”对外在事物的分别而具体化、现实化。如人的食欲本能，初时只是欲“食”，对所欲者并无判别，一旦“情”为外物贴上“可喜”、“可恶”等标签，人就必然会对所欲食者有所选择，从而确定其欲望对象，此时欲望本能就显现为有具体内容和指向的现实欲望。这种现实欲望以欲望本能为基础，以“情”与外部世界的互动为形成条件，使原为盲目的“性”之本能欲求找到了实在、明确的方向。这是“欲者情之应也”的主要含义。此外，“情”还具有延续性，故其为欲望本能“认可了”某种欲求对象后，又会发动这种本能产生追求它的愿望：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”至于是否将此愿望付诸行动，则取决于人对现实的理性判断，即“心为之择”(虑)，故荀子言：“欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。”可见，有“性”即有“情”，有“情”即有“欲”；人对外在事物的具体欲望，发端于“性”而成于“情”。据此可明了，荀子以“情之应”描述“欲”，表明他注重现实欲望，并把“情”视为调节“欲”的关键环节。虽然他不乏精细的理论分析能力，但他显示这种能力主要是为了寻找调控现实欲望的途径。他一贯务实的思考和辩说品格，使他不会满足于仅认识和解说一般的欲望本能，而必然关注驱使人们渴求行动的现实欲望；他即便在笼统的意义上讲“目好色”等“生於人之情性”，也于有意无意问将讨论重心定位在经验性的现实欲望上。因此，他屡用“情性”一词，决不是无心之举；“情”、“性”、“欲”虽同属一体而不可分割，但三者的区分并非可有可无——这种区分正为他论礼所必需。从上述“情”、“欲”的关系看，“情”可谓是“养人之欲”的关键之处。“欲”之难养，正在于“情”之不调。就此，荀子明言礼乃是基于人之“天情”并为调养其好恶喜怒哀乐而设：