故情貌之变，足以别吉凶，别贵贱亲疏之节，期止矣；外是，奸也；虽难，君子贱之。……相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。故说豫娩泽、忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发於颜色者也。歌谣謸笑、哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发於声音者也。刍豢、稻粱、酒醴、？鬻、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发於食饮者也。卑绕、黼黻、文织、资粗、衰经、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发於衣服者也。疏房、槌颓、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发於居处者也。此处为防人行礼以难为高而流于不当，故明礼之“中”。类似的论说，《礼论》中还有不少。通观此段，要之，“吉凶忧愉之情”必表现于外，有具体的表达方式。从表面看，礼只是在表达方式上节制人“情”，令之“发而皆中节”，但这种节制当然也会反映在其表达形式的载体(衣服、饮食等)上，从而达到“养人之欲”的目的。因为，“情”的表达物同时也是“欲”所指向的对象，并且，“欲者情之应”，对同一物的同类欲望，忧、愉之时表现各不同，通过调整“忧愉之情”并明确其相应的欲望表达，可以在相当程度上节制人的与那一方面“情”相应的欲望，如，“口好味”虽为人情所不免，但忧、愉时所好之“味”有轻重之别，吉、凶之礼因之规定相应的饮食标准，从而既使“欲”与“情”相顺而有所节制，又不致令人过于刻薄己“欲”而害“情”于不当。这是在明确等差的基础上，就个人之“情”、“欲”言，同时明了“养人之欲”的一面。据此，就可以理解荀子“孰知夫礼义文理之所以养情”的感叹，实有着比字面更为丰富的意义。

    然而，论礼以饰情、养欲为用，只是荀子明“礼以顺人心为本”的一部分，按其论说，礼的等差不仅为人群生活的不得已之“势”，同时也基于人情：

    君子既得其养，又好其别。曷谓别？日：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。此处表明，好高出他人，乃是人之常情，而有“荣”之实者必要求“荣”之名。但“名”并非一个挂空的东西，必定有相应且具体的表现形式。从礼的角度的来看，这即是显明等差之“藩饰”：

    古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚乐，或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。……若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为王天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫！故此，“天子袜裷衣冕，诸侯玄褚衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”，乃是依其“德”、“位”、“禄”而设。在荀子看来，这样一种标明等差的文饰，显明“荣”者之“荣”，有诱人上进之功。并且，设置这种“尊贵的表记”，也是基于对人性的洞察，确切地说，是利用了人们对“表象的语言”的自然尊崇。关于这一点，很少有人像卢梭一样讲得如此直白：

    尊贵的表记，如王座、王笏、紫袍、王冠和纹章，在他们(人民)看来都是神物。用这些赫赫的表记把一个人装扮起来，就能受到他们的敬重。这个人不用军队和威胁的手段，只要一开口，人们就服从。现在人们要取消这些表记，……王室的尊严将从所有的人的心中消失，国王只有使用军队才能得到人民的服从；臣民之所以尊敬他，完全是由于害怕受到惩罚。从为政的角度看，这种“尊贵的表记”无疑同样适合于描述礼，关于这一点，徐于的讨论极为深入，甚至在说法上也与卢梭似出一辙：

    夫法象立，所以为君子。法象者，莫先乎正容貌，慎威仪。是故先王之制礼也，为冕服采章以旌之，为佩玉鸣璜以声之。欲其尊也，欲其庄也，焉可懈慢也。夫容貌者，人之符表也。……《诗》云：“敬尔威仪，惟民之则。”若夫堕其威仪，恍其瞻视，忽其辞令，而望民之则我者，未之有也。莫之则者，则慢之者至矣。正是在此意义上，荀子将显明等差之礼仪视为一种政治的“修辞法”。按他的理解，通过以“尊贵的表记”“藩饰”在位者，可以树立其权威，从而使其法令得以自然、畅通地施行：

    故先王圣人为之不然。知夫为人主上者不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟以塞其耳，必将铜琢、刻镂、黼黻、文章以塞其目，必将刍豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然后众人徒、备官职、渐庆赏、严刑罚以戒其心。此“先王圣人”之“知”，即是知人之天然性情，了解并利用人们对于贵重文饰自然而然的尊敬。据此，荀子又表明，礼仪之差等，不仅是礼义必然的外在表现形式，也是虑及人情而不得已为之，或者说，这是“礼本于人心”的另一面，基于人之“自然”。

    荀子的以上辩说，正与郭店楚简《物由望生》篇所谓的“礼，因人之情而为之节文者也”相应，同时，也就可以理解史迁关于“礼”的议论：

    洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。此处出于《史记·礼书》篇首，可谓与荀子的看法如出一辙。这表明，他们关于礼的理解在根本上有着相当共通的地方，因此，史迁于《礼书》中大量引用《荀子·礼沦》，并非偶然，更不必由此而论苟书的真伪——历来英雄所见略同，互为借用，常在情理之中。

    从“本于人心”看荀子关于礼的论说，也许会觉得，他实际上以“人性”为“善”或在某种程度上承认“性善”。但是，这种印象不仅在某种程度上受孟子“善端”之说的影响，也多少忽略了荀子论说的根本动机。荀子言礼之“本于人心”，一方面，通过对礼的根基回溯性的理解，将礼的正当性建立在一个较为“自然”的基础(即人的天然情性)上——就当时的普遍风气而言，这个基础既安全可靠，也易为人接受；另一方面，也表示礼乃是顺乎人之天然情性的一种引导性的、完善性的制作，就此而明其可欲与可行。所以，荀子关于礼的论说，可以归结为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。实际上，他以人群生活为背景，旨在阐明礼的正当性和有效性，而无意于对“人性”进行定性；并且，在他极为现实的眼里，“善端”一类说法不仅是可疑的，或许也是有害的。更为重要的是，虽天然情性人人有之，但有薄厚之分、偏全之别，故荀子讲“礼本于人心”有其特定的涵义：他并非就所有人之“心”言之，而是从人之常情立论。按苟子，“礼本为中人设”。在人群中，“中人”最具代表性，中人之情也可视为人之常情；以此常情为准，过之或不及者不乏其人，正是基于这一点，荀子言：

    礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。杨惊注日：“皆谓使贤不肖得中也。贤者则达爱敬之文而已，不至於灭性；不肖者用此成行义之美，不至於禽兽也。”更表明礼循人之常情而成“文”。故此，荀子论“三年之丧”，谓之“称情而立文”，正是基于“子生三年，然后免於父母之怀”这一常识；同时，他又言“有血气之属”者莫不爱其类、爱其亲，而人为最，诸如此类，均是就人之常情立论，并非如孟子论“性善”那样，断言“人皆有之”。

    总的看来，荀子论礼，始终本于“势之不得不然”、人天生情性之“当然”。在此意义上，就可以理解，他何以如此描述人在“无有壅蔽”的“大清明”状态下之所见：

    万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐於室而见四海，处於今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极！晕晕广广，孰知其德！涫涫纷纷，孰知其形！明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！此言人若辟除各种偏蔽，虚心以应物，则“万物莫有形而不显示於人，莫显示人而不有伦理，理无不宜而分位不失”。这也可谓见“道”(礼义)。荀子虽用“明参日月”等富于想象力的说法喻示“虚壹而静则通於神明”，但就礼义为当然之“道”而言，这里面并没有太多神秘之处，不过言人“不滞於偏见曲说”，则能洞察到万物当然的秩序，犹如“道”直现眼前一般，与天然事物似无二致。这一点，进一步理解荀子关于“天”的讨论会更加明了。“天”对于他的辩说实际上有双重意义：一方面，如前章所论，以“天人相分”澄清“道”之在人；另一方面，也以“知天”表明礼之“自然”根基：