从横家者流，盖出於行人之官。孔子曰：“诵《诗》三百，使於四方，不能颛对，虽多亦奚以为？”又曰：“使乎，使乎！”言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。所谓“行人之官”，按《周礼》，有大、小行人之分，前者“掌大宾之礼及大客之仪以亲诸侯”，后者“掌邦国宾客之礼籍以待四方之使者”。此以王事言。如诸侯之“行人”，则为聘问之使人。要之，均主酬酢应对，“谕言语，协辞命，”精通言说技巧，务以达成使命，可谓“权事制宜，受命而不受辞”。孔子以擅于“颛对”论“使”，正是此意。战国之时，王官失守，礼崩乐坏，诸侯之邦交更加强调使者的灵活权变能力和语言应对技巧，这一点，观《战国策》即可知。故纵横家之术，既有古老的源头，也是时势所需。就此看，荀子论“谈说之术”，不必然出于纵横家术，而更可能源自一种古老且正统的言说传统；并且，他也是迫于时势，不得已而特别注重说服的技巧。因此，他的“谈说之术”实则与纵横术同源而异趣。纵横家以辞辩博取功名富贵，故无技不施，以至于“上诈谖而弃其信”——以张仪欺楚怀王一事观之，更可明班固此语正对纵横家者言。与此相对的是，传统的使人，虽然也如纵横家一般通达权变、善于辞令，但“行人可不有私”，其所言所行，皆以完成使命为目的，而非为谋取个人私利。荀子主张“以仁心说”，正是他们的这种“受命而不受辞”的风格在特殊时势之下富于时代色彩的表现。

    荀子讲“辩”或“谈说之术”，也许会被看做仅仅是谈论或传授说服技巧，与苟书的其他论说关系不大。只有仅在口头说服的意义上理解说服的具体形式，才会有这样的看法；而从先秦典籍看，书写是另一种很重要的说服形式，如李斯《谏逐客书》即是一个典型的例子。尽管苟书没有具体或明确的“上书”对象，但是，既然荀子意识到说服的必要性并公开讨论“谈说之术”，就应该考虑其诸多论说与“谈说之术”的关联。这种关联之必然与重要，章学诚的以下说法可予相当程度的证实：

    战国之文，既源於六艺，又谓多出於《诗》教，何谓也？日：战国者，纵横之世也。纵横之学，本於古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非行人辞命之极也。孔子日：“诵诗三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对，虽多奚为？”是则比兴之旨，讽谕之义，固行人之所肄也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。九流之学，承官曲於六典，虽或原於《书》、《易》、《春秋》，其质多本於礼教，为其体之有所该也。及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也。古之文质合於一，至战国而各具之质；当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文弊之效也。此处不仅再证纵横术确出于行人之官，也明战国文章与纵横术的关系，并将这种关系追溯至古老的《诗》教。《礼记．经解》云：“温柔敦厚，《诗》教也。”这一基本精神，上引文实已表露无遗，更详言之，则无如皮锡瑞之论：

    焦循《毛诗补疏》序曰：夫《诗》温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。……夫圣人以一言蔽三百曰：思无邪。圣人以《诗》设教，其去邪归正奚待言！所教在思。思者容也，思则情得，情得则两相感而不疑。故示之於民，则民从；施之於僚友，则僚友协；诵之於君父，则君父怡然释。不以理胜，不以气矜，而上下相安於正。无邪以思致，思则以嗟叹永歌，手舞足蹈而致。《诗》教之“温柔敦厚”，在以情动人以至说服人；纵横术士推而用之，其说“委折而人情”，故多致说服之效。章学诚谓“战国之文”，“多出於《诗》教”；又言“九流之学”，“必兼纵横之辞以文之”，正是就此而论。联系《诗》教看章氏论战国文章，不但更可明荀子的“谈说之术”与苟书之间的关系，也可进一步将这一劝说的技巧追溯至《诗》教。不过，苟书虽多引《诗》，也隐有《诗》教之意，但由于“周衰文弊”，其“谈说之术”已不完全体现为“温柔敦厚”，而在相当程度上融入了类似纵横术的更为切近人情也更为变通的言说技巧，在此意义上，它是对《诗》教极具现实感的发展和运用。这不只体现在传授“谈说之术”，也可以表现为将这一言说技巧应用于具体的写作之中——这正是章氏所谓“及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也”。苟书“用世”目的之强，由前面的讨论已可见一斑。

    明确荀子论“谈说之术”更为广泛的意义之后，就能更好地理解他何以反复强调“君子必辩”。“君子”不仅为言必辩，为文也必辩，总之，只要他们表达意见，必然表现为“辩”。荀子提出这一要求的根本原因，在于他不但在道德意义上理解“谈说”的根本动机，甚至将“谈说”本身也视为“君子”的一种当然的道德行为：

    法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之於言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重於金石珠玉；劝入以言，美於黼黻、文章；听人以言，乐於钟鼓琴瑟。故君子之於言无厌，鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：

    “括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。此处表明，荀子不只在修身的意义上界定“君子”，且更将传播“道”看成“君子”之为“君子”的一种必备的行为。按他的理解，人若真正喜好其所行之事，必形之于色、宣之于口，并切望别人也善其所善，这是人之常情；悖此常情，则人对其所行所好之事的诚意就很成问题。正是在此意义上，荀子断定那些虽体行“道”而不好宣言“道”的人决非真正的“至诚好善之士”。荀子论人论事，多以常情度之，这表明，他所关心的是一般的状况，而非特殊的情形，这是他的通常做法。但这里似乎有所不同。以特殊的情况论，也许可以辩解说，某些真正好其所好的人，之所以不宣言其“道”，主要在于他们不屑，或者以为不宜或不可能。但是，在荀子看来，礼义是人群生活的当然之“道”，不存在任何“不宜”宣扬的问题；而所谓“不屑”，体现的是一种自矜其高的傲慢，这表明人们喜好自己“能为人之所不能”这一特殊感受，实际上超过了他们对所行之事本身的热爱；至于传播“道”的可能性，荀子只是将它视为一个方式或技巧的问题，他之所以作诸多辩说且公开讨论和传授“谈说之术”，正是对这一疑问的非常肯定的回答。这些特殊的情形固然是假定的，并没有出现在苟书的相关讨论中。但是，通过排除上述辩解的可能，可以更清楚地看到，荀子实际上是在相当普遍甚至绝对的意义上评价那些“不好言，不乐言”的士人，并且，他不仅不以他们为“诚士”，更视之为“腐儒”。这样一种严厉的态度，可以从他引用《易．坤》“括囊，无咎无誉”得到进一步的理解。按孔颖达，“闭其知而不用，故日‘括囊’。功不显物，故日‘无誉’。不与物忤，故日‘无咎’。”荀子以此“喻不谈说者”，明指他们“无恶可称，无善可纪，常执旁观态度”，是真正的独善其身者。这一点，联系《易·坤·象传》会更加明白：“‘括囊无咎’，慎不害也。”这就可以解释，荀子何以将那些“顺礼义”而不好谈说的人，视为不“诚”之士，并称其“腐儒”：他们之所以“不好言，不乐言”，主要是因为他们担心自己的“谈说”为众人所忌，从而给自己带来害处，即由于太过谨慎而讳言“道”。荀子对他们的评价，在某种意义上类似于孟子对孔子刺“乡原”一事的理解：“非之无举也，刺之无刺也”。荀子似乎并不以“好言其所善”的标准评价所有的人，但是，他显然对“君子”有更高的要求，寄予更大的期望。从他以乐于“谈说”要求“君子”来看，可以认为，这也是他对自己的要求，并极有可能身体力行，而《荀子》正是其辩说的书面化成果。由此，他的“谈说之术”与其书的关系也就更加明了。