劝说的方式及其层次并非出自任何意义上的“约定”,而在根本上是缘于“圣人”对“道”与人情的超常的洞察和智虑。从荀子的论说来看,他无疑会认为,这种智虑为大多数人所不具备,群体生活之应然或许也是他们不关心的;就此言,他们很可能会自然地将其个人生活看成最为根本或优先的。荀子显然注意到了这一点,故此,他不只确证礼作为人群生活方式的正当性,并且试图向人们表明,礼同时也为个人生活所必需,因为一一通俗地说——它会带来他们所需要的“好处”。这种更为具体务实的劝说,要求他必须更具体地了解和区分人们的实际需要,并使用多种劝说方式和技巧去应对不同的需要。不过,正因为如此,他的一些说法受到了不少后学者的质疑甚至批评。4.1谈说之术
战国时,游说成风,最著名之说士,无过于苏秦、张仪。二人以布衣之身,遍说诸侯,或合纵或连横,均影响时势、显赫一时。其事迹《史记·苏秦列传》、《张仪列传》记之甚详。如苏、张一类的纵横术士,之所以能“游说诸侯以显名”,主要在于他们擅长辞辩。在这一方面,他们同辩者颇为相似,也因此容易相混。但是,他们的相似只是表面的,二者之间其实差别很大。辩者只是为辩而辩,其所好者,大多不过是以口舌胜人、取“善辩”之名。对于他们,可以说,“辩”既是手段也是目的。相较之下,纵横家相当实际,在某种意义上,他们也远为功利,辞辩于他们仅仅是获取功名的手段,其所求者,并非“善辩”的虚名,而是高官、厚禄一类切实的好处。如苏秦者,挂六国相印,其声名之显赫远非辩者可比。所以,虽然纵横术士也像辩者一样不关心事情的对错或好坏,但他们是真正的功名之士,既不以能“辩”之名为意,也就不会拘泥于言说本身而论辩无已。他们对待“辞”的态度非常现实且灵活,在他们看来,“辞”不过是其进身之道,只要能为人接受,可以随时因事因人进行相应的调整。换言之,他们辩说的最直接的目的是“说服”,并因此更加注重辞辩的实际效果,这使得他们相当注意揣摩人心,随机应变,不执着于任何说法,而着意于有效的说服角度和方式。正是在此意义上,史迁称“其术长於权变”。
纵横术士驰骋口舌,博取功名利禄,向来声名不佳。然而,史迁特为苏、张作传,并盛言“其智有过人者”,对其通达权变显然有赞许之意。相较之下,名辩家虽然称盛一时,却不见列于《史记》诸传。他们遭此冷遇,除因为其所言所行于当时的政治局势影响不大之外,恐怕也在某种程度上反映了史迁对两家有所区别的态度。回顾荀子对辩者激烈的攻击,再考虑他趋于实用的辩说方式,这种态度或许也很适合于描述他对上述两家的判断。这一点,从其论“谈说之术”可见一一:
谈说之术:矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之,譬称以喻之,分别以明之,欣驩芬芗以送之,宝之,珍之,贵之,神之;如是则说常无不受;虽不说人,人莫不贵。夫是之谓为能贵其所贵。传日:“唯君子为能贵其所贵。”此之谓也。荀子以“说常无不受”论“谈说之术”,表明他实际上将说服视为“谈说”的根本目的。从其言“能贵其所贵”看,他不只对“谈说”的行为及其技巧本身持相当认可的态度,并且很注重实际的说服效果。在这些方面,荀子与当时的纵横术士极为类似,均从实用的角度来考虑“辞”的运用,表现了其完全有别于辩者的趣味。荀子所说的“欣罐芬芗以送之,宝之,珍之,贵之,神之”等谈说技巧,也与纵横家迎合人心的倾向比较接近。因此,《说苑·善说》将他的“谈说之术”与纵横家的言论、事功相提并论,并不是偶然的。荀子与纵横术士的上述相似之处,使他同辩者之间的区别更加明显并且重要。在这种情况下,如果将荀子关于“辩”、“说”的相关论说套入名家(辩者)的理论框架进行讨论,不只可能误解荀子“谈说之术”的根本意趣,并且可能将他这一类的论说仅仅看做是针对辩者的理论上的说辞,从而割断其“谈说之术”与其写作之间的实际联系。
虽然荀子对“谈说”的实用态度与纵横术士相当接近,但他们之间的相似性不宜过分夸大,因为他们在“谈说”的根本动机方面有着本质的区别。这种区别之大,从荀子对他们的评价可见一斑:
人臣之论:有态臣者,有篡臣者,有功臣者,有圣臣者。内不足使一民,外不足使距难;百姓不亲,诸侯不信;然而巧敏佞说,善取宠乎上,是态臣者也。……故用圣臣者王,用功臣者强,用篡臣者危,用态臣者亡。……故齐之苏秦,楚之州侯,秦之张仪,可谓态臣者也。
……此处直指苏秦、张仪为奸恶、佞媚之臣,与史迁评二人为“倾危之士”,似出一辙。在这种评价之下,荀子与纵横术士的相似之处也变得好像无足轻重了。进一步看他以“能贵其所贵”论“谈说之术”,就会注意到,在荀子,重要的不仅是“说服”,更为关键的是说服者通过其“谈说”所想达到的目的(“所贵”)。在后一方面,纵横术士表现出完全不同于荀子的说服动机。他们既不在意事情的对错,也不太关心其说服在现实中可能带来的善恶后果;他们全无道义上的信念、原则和担当,只热衷于猎取自身的功名利禄,在他们,“说服”纯粹是一种获取个人功利的手段。这就与荀子有天壤之别。二者之间不可逾越的鸿沟,将荀子的“谈说之术”与纵横术完全分开了。
正如文如其人,“说”也如其人,“谈说”本身与谈说者有着某种内在的一致性。故荀子有言:
君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉。是以小人辩言险,而君子辩言仁也。言而非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其呐也。言而仁之中也,则好言者上矣,不好言者下也。故仁言大矣。此段紧接论“谈说之术”后。以“好言其所善”看,“辩”的目的在于传达辩说者所好之事,实际上也着眼于说服,与“谈说”同义。荀子讲“小人辩言险”,虽不必理解为他特指或影射纵横术士,但后者的辞辩实可谓之“险”。其为辩说只是为了博取功名,苟且求赏,他们既视功利之事为最重,又知人不可能不考虑“利”,就不免见“利”言“利”,诱发或强化人的功利之心;并且,他们的谈说完全出于个人功利的目的,固可此可彼,既无一定的正义原则,又没有对服务对象的忠诚可言,摇摆之中,也难免于“险”。他们的这种险恶的谈说反映了他们的人格。在荀子,“君子”之为“辩”,与此完全不同。他们不“辩”则已,“辩”则务及大“道”,合于“仁之中”。这里所谓“小人辩言险而君子辩言仁”,虽就“谈说”的内容而言,但“谈说”的内容不仅有善恶高下之分,也可映照出滔滔辩说背后隐藏的根本动机。
“谈说”的动机,可以有功利性和道德性之区分。荀子即是在后一种动机的意义上提倡“谈说”:
以仁心说,以学心听,以公心辨。不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞。故能处道而不贰,吐而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争,是士君子之辩说也。这里,“以仁心说,谓务於开导,不骋辞辨也”。荀子既已认定礼义为人类生活之正“道”,在他劝人行“道”的谈说目的之中,无疑就蕴含了“己欲达而达人”的仁爱之心。由此,无论是辩者的“治观者之耳目”的辩说方式,还是纵横术士的“赂贵者之权势”而谋富贵的谈说动机,都为荀子所反对。在他看来,“士君子之辩说”应“不动乎众人之非誉”,不曲邀荣利,而秉持仁义之心。这种“谈说”的动机必然要排斥个人功利。纵横术士的辩说,不仅不达于“仁之中”,且全出于一己之私,因此,荀子指责他们且从不谈及他们的说服技巧,就不足为怪了。
这样看来,即便纵横家们的辞辩不值一提,也主要是由于他们的“意图”,而非“能力”。他们不是被“辩”所腐蚀因而沉溺于论辩的人,相反,他们有着相当清醒的现实感和清明的常识,其辩说体现出的灵活权变的能力,即便是荀子也不能完全否认或排斥。具体看他讨论的“谈说之术”,其通达应变之处,实与纵横术有相类似的地方。但不必因此而将荀子的“谈说之术”在实际来源上追溯到纵横家们的游说活动,因为,纵横术本身源出于一个更可能让荀子汲取养料的地方: