材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异也。小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也。虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉；是故穷则不隐，通则大明，身死而名弥白。所谓“好荣恶辱”，主要以“名”论。按荀子，即便寡信之“小人”，也不愿有“不信”之“名”，而必欲有“信”之“名”，因为前者辱而后者荣。故求“名”当以荣“名”言：人之好“名”，正意味着期待得到他人的称誉。荀子将“好荣恶辱”与“好利恶害”一同放在“材性知能”的层面上进行讨论，表明他首先将“名”视为人进入群体生活后的一种自然需要。这种需要与人的感官欲望一样，均自发产生并总是要求获得满足。就此而言，好“名”与求“利”颇为类似。在这一点上，荀子的态度显然更靠近法家——韩非曾言：“凡人之有为也，非名之则利之也”。这种对“名”的现实的看法意味着，荀子一开始就剥除了“名”可能激起的热情的超越性想象，而以一种冷静的务实理性将它视为人类重要的行为动机之一，这就使他即便不公开讨论“名”，也能够不动声色地将它植入其劝说之中。好“名”同好“利”一样，是人的自然需求；也倾向于要求当下实现，“当世之名”较“没世之名”似更令人感觉亲近，因此，荀子并没有在二者之间作严格的价值区分。从某种角度看，这种区分可能是很重要的：相对于“没世之名”，“当世之名”往往很难与随之而来的“利”完全分开，甚至经常容易相互混淆。故顾炎武有言，“名之所在，则利归之，故求之惟恐不及也。”荀子不但没有回避“名”的这一具有功利倾向的特点，还明言“荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人”，显然认可“名”背后的某种“利”。但这仍与直接以“利”诱人有所不同。因为，“名”是对行为的评价和约束，动之以“名”，原始动机在“名”，这一方面使得，即便人们求“利”，也求之有道：“先义而后利者荣”；另一方面，当“名”和“利”不能一致时，尚有可能使人们为遂其“名”而不悔其行。这样看来，荀子以“名”劝人的一个重要特点在于，他并不十分苛求行为的内在动机，而更加关注行为本身。这也很符合他“接人用？”的劝说原则。

    所以，按荀子，“君子”、“小人”之分，主要不在于欲求不同，而是在于他们为实现欲求所采用的截然相反的方式，故其言“荣辱之来，必象其德”。即为“小人”，也莫不恶人称其为“小人”，而切愿人誉其为“君子”，但他们“必遇其所恶”，因为他们的这个愿望与实际行为之间有着巨大的反差。缘此，荀子有可能且有必要淡论“君子小人之分”：

    君子能亦好，不能亦好。小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬缚绌以畏事人。小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则炻嫉怨诽以倾覆人。故曰：君子能则人荣学焉，不能则人乐告之；小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子小人之分也。类似的对举，苟书中不在少数。荀子使用“君子”、“小人”之“名”及相应的行为表现互为对照，并非任意为之。这两种“名”在约定俗成的意义上有相当强烈的评价意味和感情se彩，即便那些不认同儒家价值系统的人，也会运用这类“名”，经过再定义来表达其主张。这类传统上具有固定的褒贬意味的“名”，创造了一种特殊的语境，使得生活于这一语境中的人们，会自然而然地由这类“名”激起相应的或荣或辱的感受；而促成他们作出行为选择的，很可能恰好是这类感受。因此，“君子”、“小人”与“善”、“恶”一样，均具有劝导或警戒的作用。对此，斯蒂文森曾作相关的讨论：

    “这是善的”这个判断，除了“善”这个术语有一种赞扬的情感意义，使之可以表达说话者的赞成并倾向于引起听众的赞成外，它还有这样的意义，即指出“这具有x、Y、z……等等性质或关系。苟书中，荀子不但常言“君子”，并多以“小人”作为对照，这正所谓“分别以明之”，愈加强化了“君子”之“名”的评价色彩及其劝导意味，从而更有可能促使那些崇尚“君子”之“名”的人遵从他的教导。同时，通过明“君子小人之分”，他指出“君子”之所当行，教导人们如何求为“君子”。这正如王船山所言：“为之名以使之顾而思，抑且欲其顾而思而不但名也。”

    显然，荀子论“君子”、“小人”，完全以行“道”(礼义)与否为二者的本质区别。

    君子小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法；见由则恭而止，见闭则敬而齐；喜则和而理，忧则静而理；通则文而明，穷则约而详。小人则不然。大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翱，忧则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而僳。传日：“君子两进，小人两废。”此之谓也。通过讲“君子两进，小人两废”，荀子进一步劝导人们勿为“小人”而应学为“君子”。他又指出，即为“君子”，也有“智”、“愚”之分。由此，愈明“君子”、“小人”之根本分别不在天生材质，而在于是否立心行“道”、“綦于礼义”。不过，一方面，人天生之智力“或厚或薄，常不齐均”，其他禀赋也不可能没有差别；另一方面，荀子的“谈说之术”也要求“宽容”，故他在明确“君子”、“小人”之根本区分的基础上，又谈论他所主张的“名”的各种层级：

    故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人矣。

    ……法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也；知之日知之，不知日不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以-#Ts；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中若别白黑；倚物怪-变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗您，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒也。

    志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公、修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类；如是则可谓大儒矣。

    有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以阉上，不上同以疾下，分争於中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣。……这几类层级中，有一些相互重合之处，如“大儒”较类“圣人”，“通士”也略近之。“圣人”无疑是最高的“名”，故苟子言“始乎为士，终乎为圣人”，在此意义上，“名”的层级体现了“学”的次第进阶。不过，由于“圣人”、“大儒”是知通“统类”者，就智之天赋不均而言，实际上并非人人能学而至。因此，荀子标榜“名”的不同层级，尚有另一层更为现实的意义。树立“名”的层级不但表明他劝勉人们从爱好较低的“名”进至渴求较高的“名”，并且，如果考虑到他“接人用摧”的“谈说”技巧，这也说明他在相当程度上认可不同层次的“名”及相应行为标准的伦理价值。这一点，由他使用“可谓”的句式可得以进一步明证。从语用定义的角度看荀子的表达方式，“‘可谓’属于宣告式、认可型的定义”，“其要旨之一在于说明或赞美个人品德时所依据的判准，它带有倡导正面或积极性的价值之意向”，因此，即便是较低的“名”，也自有其激励价值。另一方面，荀子使用这种“可谓”句式的动机，也可以部分地理解为，“以正面肯定式的方式提示儒家所企求的种种道德理想境界，并急切地以此鼓励人们由较低的境界提升到较高的境界”。只不过，如若不能达至较高的境界，较低的境界仍然自有其价值。