荀子以“名”劝人的努力，从他引孔子关于“友”的相关议论可得到更清晰的理解：

    虽有国士之力，不能自举其身。非无力，势不可也。故入而行不修，身之罪也；出而名不章，友之过也。故君子入则笃行，出则友贤，何为而无孝之名也！

    孔子曾言“无友不如己者”，盖“友所以辅仁”，故上引文是否出自孔子未可知，但确表达了荀子对“友”的一种理解。按荀书，荀子并没有将“友”列入伦常，而于此处言“出而名不章，友之过也”，明显将“友”视为君子立“名”的一个重要环节。有君子之实者不可能自举为“君子”，唯贤“友”有了解他的机会和眼光，也更有容人之量，故而有可能为其扬“名”。通过强调“友”与“名”的关系，荀子愈突出了他以“名”劝人的论说动机。但是，即便是“友贤”则“名”立可待，在现实中，名实相应也仍然是不能完全保障的，因为“君子能为可贵，不能使人必贵己”。故荀子又言“不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子”，这就涉及了一种超然于当世的特殊之“名”。

    所谓“遇不遇者，时也”，“当世之名”固然如此，“没世之名”也很难例外。历来为时间淘洗出来者，毕竟是少数，大多数该当享“名”的人，不免于被湮没在历史的茫渺之中。史迁有言：

    伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？不过，“没世之名”与“当世之名”仍有某种区别。具体地说，后者有则有，无则无，当下立知；而前者，则可通过想象在相当程度上延续人们对它的期待。但是，史家的经验和见识很有可能会削弱甚至打碎这种期待。因此，荀子试图劝导人们努力摆脱对声名的过于急切的渴望：

    夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋，不遇时者多矣！……且夫芷兰生於深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。……今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。此处劝人“博学”、“修身”以待时运的意味虽仍较为浓厚，但是，荀子以“芷兰”喻“君子”，表明其劝说的重心已开始有所转移。“芷兰”之芳香，非为悦人，而是既为“芷兰”，不得不然；“君子”处世，亦当如是。荀子以“芷兰”激勉人学为“君子”，其深层的意义在于，劝人看淡外部世界的毁誉荣辱，将目光转向内在的自我评价。从某种角度看，这也是一种“名”，但已不再是人无法自主把握的外在声名，它意味着对一种更高的超然于世的精神境界的向往。正是这种向往，而非他人的称誉，驱使人渴望成为“君子”。当人想及自己如同深谷之幽兰，自有其“名”、自享其芳，由此产生的满足感或非任一种外在之“名”稍可比拟。对于这样一种特殊的“名”，屈原的体会当最为深切：“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”；“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”；“虽不周於今之人兮，愿依彭咸之遗则”；“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”。故屈子多言“香草”、“美人”，乃是自许“修洁之名”。

    荀子以“君子”比于香草，实可谓“欣驩芬芗以送之”。谈及他的这一劝导进境，就不能不提他的《劝学》。苟书诸篇中，《劝学》或许最为典雅动人，其文采斐然、气象不凡，显然有某种激情潜贯其中。文中，荀子以一种极为优雅的方式描述了君子之“美”：

    昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪，安有不闻乎！从文气看，此处所谓之“闻”并不意味着闻达于世，而更多地是表达了这样一种情感：“君子”芳香如此，理当享誉于世。不过，正如“瓠巴鼓瑟”，虽非为引“流鱼出听”，但当其自娱之时，“流鱼”却自然为之吸引；君子立身行世，也自显其光泽。《劝学》所蕴含的激情实际上是一种身为“君子”的自豪感，当其形诸文字，则表明荀子试图将这种感受传达给读者，鼓励他们乐于学为“君子”。他的这一努力，在以下引文中表现得更加清楚：

    是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。此处的豪迈堪与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”相媲美。君子德馨如此，虽无名矣而必名于天，虽无闻矣而必闻于地；君子与天、地并提，同享其光，在荀子，这不过是“与天地参”的另一说法。这样一种劝说角度，显然已没有太多诱导的成分，而是通过彰显一种超迈于世的无名之“名”，从而激发人们内在的向往与激情。从荀子的论说看，他显然最为称许这种“修洁之名”，故其“宝之，珍之”，不徒出于劝说的需要，同时也是其情感的自然流露；当他论及“大儒”，称其“天不能死，地不能埋”时，“贵之，神之”的色彩就更加浓厚了。

    4．2．2另一种正“名”

    荀子作《正名》篇，意在纠正当时主要由名家的辩说所导致的名实混乱的现象，与孔子讲“名不正则言不顺”，实有异曲同工之处。这一点，相关讨论颇多，不赘。不过，就“正名”可能具有的内涵而言，它对荀子还有另一层意义。苟书竭力标榜各种“名”，旨在劝人学行礼义，这种对“名”的宣扬和推崇，很可能会带来一个负面的后果：使人们由于追求表面的荣耀之“名”而忽视了“名”所应导向的具体行为，甚至由此而滋生诈伪。这并不始于荀子对“名”标榜，在某种意义上是一个必然产生的问题。一物必有一对应的名称，任何一种行为不可避免地要标以相应的“名”，“名”本身所特有的评价色彩很可能导致人们重“名”更甚于“行”。因此，现实生活中时有“行”不符“名”的情形，实在不足为怪。但是，由于荀子对“名”着力渲染，试图使“名”成为人们学行礼义的基本动机，愈强化了人们重“名”求“名”的倾向，由“名”生“伪”的问题对他就显得尤为重要了。

    关于“名”的弊端，古代不少思想家均作过深入的探讨，其中最为突出者，莫过于道家一脉。老子曾言，“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”反过来看，这也可以部分地理解为，悬之以“名”，则人必有求“名”之欲。在此欲望的驱动下，人必陷于争，由此或不免于行伪以博取声名，故王弼日：“善名生，则有不善应焉”；“名虽美焉，伪亦必生”。关于这一点，另一些古代思想家的评论更加尖锐：

    名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心；而民乃始踶跛好知，争归於利，不可止也，此亦圣人之过也。德溢乎名，名溢乎暴。老子日：欲尸名者必生事，事生即舍公而就私，倍道而任己，见誉而为善，立名而为贤，即治不顺理而事不顺时。治不顺理则多责，事不顺时则无功，妄为要中，功成不足以塞责，事败足以灭身。钓名之人，无贤士焉；钓利之君；无王主焉。善有章则士争名，利有本则民争功，二争者生，虽有贤者，弗能治。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼；礼者，道之华而乱之首”也。以上诸子对“名”的批评，固然大多出于特定的思想立场；他们所称许的“道”，也与荀子所谓的“人道”大异其趣，故在某些他们视作“伪”的有“为”之处，正是荀子力劝人们学为“君子”的地方。但是，这些批评表达了一种洞见，即“名”一旦成为人们行动的内在驱力，就难免引发一场追逐声名的“战争”。人们可能同在其他任何一种战争里一样，不恤其“道”而各施其技。由于“名”是人们最终甚至可能是唯一的目标，他们很可能会忘记，或者说，会故意忽略：真正的“名”本是建立于实实在在的相应的德行之上的。德行的养成是一个漫长而艰苦的过程，由德行自然散发出的声名更非一日之功，很多时候，它甚至是不可期待的。在此情形下，“名”欲有可能驱使人们选择捷径，以表面的德行婉转邀誉于他人，或不务修身而虚饰其不能之行，或随波逐流、以众好为好。如此之类，即不讳言“名”的儒家也绝对不可能赞同，故孔子刺“同流合污以媚于世”的“乡原”为“德之贼”，孟子更称其“同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”。不过，如前所论，“伪”的现象其实是彰显各种“名”所不可避免的一种后果，就此而言，道家多主“无名”，在相当程度上，乃是鉴于“名”可能导致种种混乱和诈伪而不得已采取的一种斩草除根的断然做法。