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第4章“接人用摧”:(8)
    荀子以“权”论“道”,他固然突出地把握了人们“避祸”的心理,但同时也在有意无意之间作了一种转换,即将信念性的道德转换为审慎的道德,将道德感转换成对利害关系的敏感,从而在客观上降低了人们行为的内在动机。不过,由于荀子在论说中表现出强烈的劝说意图,并曾流露过关于“修洁之名”的激昂情绪,上述转换在相当程度上应该视为他进行劝说的一种权宜说法。

    对“智”的强调,荀子在谈论“名”时其实已有所表露。所谓“知者之言也,虑之易知也,行之易安也,持之易立也,成则必得其好而不遇其所恶”,应是就人的一切欲望而言,而“名”本质上也只是人的欲望之一。只不过,由于“名”本身被看做一种非物质的利益,求“名”过程中的“智”的功利色彩在某种程度上就被掩盖了。然而,当荀子公开地将行“道”归结为人们对祸福的权衡,其劝说的功利化倾向就暴露无遗。并且,他不仅不掩饰这一倾向,甚至在表达上将它推向极致:

    持宠处位终身不厌之术:主尊贵之,则恭敬而傅;主信爱之,则谨慎而嗛;主专任之,则拘守而详;主安近之,则慎比而不邪;主疏远之,则全一而不倍;主损绌之,则恐惧而不怨。贵而不为夸,信而不处谦,任重而不敢专;财利至则善而不及也,必将尽辞让之义然后受。福事至则和而理,祸事至则静而理;富则施广,贫则用节;可贵可贱也,可富可贫也,可杀而不可使为奸也。是持身处位终身不厌之术也。虽在贫穷徒处之势,亦取象於是矣。夫是之谓吉人。……

    求善处大重、理任大事,擅宠於万乘之国,必无后患之术:莫若好同之,援贤博施,除怨而无妨害人。能耐任之,则慎行此道也;能而不耐任,且恐失宠,则莫若早同之,推贤让能而安随其后。如是,有宠则必荣,失宠则必无罪。是事君者之宝而必无后患之术也。故知者之举事也,满则虑嗛,平则虑险,安则虑危,曲重其豫,犹恐及其祸,是以百举而不陷也。这类被称为“一片妾妇之道”的论说,从儒家价值立场看,确实骇人听闻,荀子因此为后人所诟也自在情理之中。“持身处位终身不厌之术”等说法是如此的大胆而出格,与苟书的诸多论说看起来极不相称,以致被认为是后人混入的伪笔。近来已有论者指出包括这些非常可怪之论在内的《仲尼》一篇,确出自荀子之手,当然由此也似乎进一步坐实了他所受到的批评。但是,对这两段广受非议的引文稍作分析,就会发现,它们与通常意义上的曲意求宠之术形似而神非,有本质的区别。以“持身处位终身不厌之术”论,荀子实际上意在劝人恭敬持身、无论祸福均“不失其道”,而所以必言恭敬,不仅出于避祸的考虑,更是礼的要求。荀子论“事暴君之义”,谓“调而不流,柔而不屈,宽容而不乱,”与“持身处位终身不厌之术”正是一意。至于“必无后患之术”,则旨在诱人“推贤让能”,与荀子论“蔽塞之祸”和“不蔽之福”实际上是一致的:

    昔人臣之蔽者,唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽於欲权而逐载子,奚齐蔽於欲国而罪申生,唐鞅戮於宋,奚齐戮於晋。逐贤相而罪孝兄,身为刑戮,然而不知,此蔽塞之祸也。故以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者,自古及今,未尝有之也。鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽,故能持管仲而名利福禄与管仲齐。召公、吕望仁知且不蔽,故能持周公而名利福禄与周公齐。传日:“知贤之谓明,辅贤之谓能。勉之强之,其福必长。”此之谓也。此不蔽之福也。历史经验所具有的良好的示范和警戒作用,加强了荀子劝人“推贤让能”的说服力,可谓以实例再证“必无后患之术”。有趣的是,荀子论“不蔽之福”,历来不见批评;言“必无后患之术”,却多受攻击。其中的原因,恐怕还是由于后者在表达上过于惊人,有不够坦荡之嫌——这种理解显然也适合于所谓的“持身处位终身不厌之术”。这样看来,荀子谈论的这两种“术”之所以历受诟议,并非由于其内容离经叛道,而只在于他特殊的表达方式。这从卢文招论“必无后患之术”可见一斑。卢氏虽然承认“推贤让能,人臣之正道也”,但也明言“以此为固宠之术,亦不善於持说也”。然而,从另一面看,这也许正是荀子善“说”的表现。他的这些非常可怪之论,固然为耿介之士所不齿,不过,他们入“道”似也无须借助于他的这类劝说。他运用这类富于刺激性的表达,实际上意在引起某些人的注意,因为他们最为关心的正是如何固宠全身。苏东坡论荀子,谓其喜为“高谈异论”,此类论说当在其中。从劝说的角度看,语不惊人不足以引人注目,只有为“道”套上一个功利且世故的面具,荀子才有可能将某些人吸引到其论说面前。在乱世待救的背景下,他作诸般惊人之语,“主持太甚,词义或至於过当”,实有某种基于现实的不得已。

    虽然荀子托之于祸福的论说出于其相当迫切的劝说目的,但这并不意味着他关于祸福始终的判断仅仅是一种没有任何事实基础的便宜说法。荀子与纵横术士的区别,不仅在于他们在展开说服的动机方面有天渊之别,也表现为,纵横家们擅长以欺诈达到其说服目的,而荀子的做法则完全不同。他也认为其劝说对象需要某些切实的引导,可他并不打算欺骗他们,不打算轻许在他看来不能兑现的诺言以诱使他们听从劝说,因为“君子之言”理当“涉然则精,倪然而类”。这种务实而不流于夸诞的谈说态度,适合于理解他关于祸福的论说。从前面的讨论看,他昭人以祸福的一个重要的特点,是强调祸福之间相依转换的关系,以警戒那些悖离“道”的人。当就祸福关系展开论说时,他直接的兴趣并不在这种关系本身,但由于他试图借助祸福关系来阐明行“道”与祸福在因果上的关联,就不可避免地需要揭示祸福相依的关系。他对这种关系的把握,在讨论“欲恶取舍之权”时有突出的表现。同时,他关于祸福问题的具体论说,不能视为一种虚构的或暂时的说法,因为他不只着眼于实效,常辅之以实例,并且在这个问题上表现出的洞察力,使得他相当靠近《老子》的经验智慧。他劝人慎于取舍,谓“见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑其可害也者”——这基本上也是他以祸福警示人的通例;几近于《老子》言“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”。顺此看,荀子疾人不知祸福之正,也正如老子感叹“正复为奇,善复为妖。人之迷,其日固久”。他们之间的相似之处不止于此。从祸福相依的角度看,祸福相去不远,故于安处当虑其可危,谨慎持身。在这一点上,荀子甚至直接引用《老子》:

    孔子观於鲁桓公之庙,有欹器焉。孔子问於守庙者曰:“此为何器?”守庙者曰:“此盖为宥坐之器。”孔子日:“吾闻宥坐之器者,虚则欹,中则正,满则覆。”孔子顾谓弟子日:“注水焉!”弟子挹水而注之。中而正,满而覆,虚而欹。孔子喟然而叹曰:“吁!恶有满而不覆者哉!”子路日:“敢问持满有道乎?”孔子曰:“聪明圣知,守之以愚;功被天下,守之以让;勇力抚世,守之以怯;富有四海,守之以谦。此之所挹而损之之道也。”所谓“挹而损之”,即“损之又损”,与老子的说法完全相同。其余类似于“聪明圣知,守之以愚”等的提法,也常见于《老子》书中。要之,二子均表现出一种圆熟老成的俗世智慧,依祸福之始终,告人常存戒惧之心。

    荀子所说的“(人)道”当然与老子主张的“道”在内容上大不相同,但对他们略作比较仍有意义。《老子》所透显出的处世智慧,是对过去人们的生活经验的一种着眼于实际的总结,而不能看做一种单纯的思想或主张。按《汉书·艺文志》,《老子》出于史官,熟悉史事,于历代盛衰成败及历史人物或福或祸之命运的由来洞若观火,故称之“历记成败存亡祸福古今之道”。所谓“成败祸福之道”,即言成败祸福并非偶然,而是有某种内在的规律性,这意味着,当一类似的行为出现时,与之相应的结果很可能像从前一样接踵而至。这一种源于经验的因果关系,隐藏于众多纷繁复杂的历史事件之中,使得许多看似偶然发生的事件呈现出其必然性。一旦注意到行为与结果之间的因果关联,“(往昔的)相似行为结果将鼓励或阻止我们根据当今的实际情况行事”。这种经验联系既经概括而获得普遍性,确乎就具有了某种“道”的属性,从而成为人们的行动指导,使他们可以通过规划处世方式来落实其趋福避祸的倾向。这种“道”既不来自人的创造,也没有任何神秘的源头,而只是在现实生活中体现出来的必然性,故老子言“吾不知谁之子,象帝之先”。荀子也正是在必然性的意义上谈论祸福关系,其言“物类之起,必有所始”,更明确他与老子站在同一角度看待祸福问题。因此,荀子戒人以祸福的论说,并非是凿空之论,而有着相当坚实的经验基础,这就加强了其劝说的可信度。但毋庸讳言,由于他极为迫切的劝说意图,其相关论说也体现出较为浓厚的权宜色彩。这不仅表现为他特别选择祸福作为其劝说的着手处,更为突出的是,他始终将祸福相依的问题与礼(义)联系起来。在这种联系中,他显然有意忽略了那些尤其善于持身的道家人物实际上是生活于礼之外的。