快快而亡者，怒也；察察而残者，忮也；博而穷者，訾也；清之而俞浊者，口也；豢之而俞瘠者，交也；辩而不说者，争也；直立而不见知者，胜也；廉而不见贵者，刿也；勇而不见惮者，贪也；信而不见敬者，好剞行也。此小人之所务，而君子之所不为也。此处屡言人恣其私意、逞一时之快，以致所得与所求殊异。问题还不止于结果出人意料，更在于这暗示了一种务求胜人的意气之勇。王船山论汉光武，赞日：“勇者，非气矜也，泊然於生死存亡而不失其度者也。”相较之下，意气不过是放任血气、无力自制的表现，是鲁莽的匹夫之勇。行意气之私者不仅得其所恶，且其“勇”也不足称道。在荀子看来，勇者，人多有之，然而不同的“勇”之间有本质的区别：

    有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾於权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。所谓“轻死而暴”的“小人之勇”，几近于前引“快快而亡”之“怒”，均为“肆意而亡其身者”。乘血气赴死的“勇”并非有理性的、深思熟虑的“勇”，它意味着人对行为后果没有充分的考虑，因而也很难坦然承受意外的结果；即便在此种“勇”中，人真能淡然于生死，在很大程度上也只是由于他们不能克制自己的意气从而将意气当作最重要者。故此，荀子斥“斗者”日：“将以为智邪？而愚莫大焉；将以为利邪？而害莫大焉；将以为荣邪？则辱莫大焉；将以为安邪？则危莫大焉。”这就从反面解释了他关于“重身”的理解。此为其论“避祸”的第一层。在这层面上，“避祸”体现了一种高于意气的节制之“勇”——控制易冲动的意气，本身就需要勇气。顺此，荀子以“重死持义而不桡”论“士君子之勇”。在他看来，“士君子”之“重死”，在于其不屑于意气之勇故不轻言死；但是，他们“虽重爱其死”，仍“执节持义，不桡曲以苟生”。正如《礼记·聘义》所言：

    质明而始行事，日几中而后礼成，非强有力者，弗能行也。故强有力者将以行礼也，……此众人之所难，而君子行之，故谓之有行。有行之谓有义，有义之为勇敢。……故所贵於勇敢者，贵其敢行礼义也。故勇敢、强有力者，天下无事则用之於礼义，天下有事则用之於战胜。……故圣王之贵勇敢、强有力者如此也。勇敢、强有力而不用之於礼义、战胜，而用之於争斗，则谓之乱人。史迁论“或重於泰山，或轻於鸿毛”，近之。

    尽管“避祸”以全孝行“道”是一个重要的话题，但荀子并不满足于，汉就“士君子”之“重死持义”勉励人们爱重其身并“敢行礼义”，而更进一步向时人阐明“避祸”与“道”之间的现实关系，以此诱导他们学行礼义，这就触及到了他们更为根本和实际的需要。在这一层面，他一开始就试图借助《诗》来展开劝说：

    《诗》日：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”神莫大於化道，福莫长於无祸。上引文中的诗句出自《小雅·小明》。按全诗，其旨原在“因己之久役而念友之安居”。但荀子引此诗则别有所指。“无恒安息”乃对有志之“君子”言，意在“戒之使不怀安也”，从而劝其“谋恭其位，好正直之道”，这正与《劝学》篇首“学不可以已”相呼应，印证荀子“引此诗以喻劝学”的意图。上引文中，荀子的“劝学”最终归结为一种功利性的诱导：“神之听之，介尔景福。”这给人一种印象：他试图将“神”所助之大福和“学”联系起来。就此理解看，他的做法，与其所竭力辟除的“机祥”之类在本质上似乎并没有多大分别。但是，这种带有迷信倾向的理解显然不能准确描述他在这里的态度，因为，他接下来的论说赋予“神”和“福”以特殊的含义：“神莫大於化道，福莫长於无祸。”所谓“神”，不过是化人于日用伦常之中的“人道”，没有任何超自然的色彩；“福”当以“无祸”论，也不意味着那些在荀子看来无法兑现的利益承诺，而仅指人们行世的“安全”。虽然在各种“好处”中，“安全”看起来或许最低也最消极，但因此也最根本。据荀子，“无祸”在很大程度上是人们可以通过修身把握的一种“福”：“怠慢忘身，祸灾乃作”。他引《小明》诗句，无疑是一种断章取义的用《诗》法，旨在阐明修身与“无祸”的关系。他在通过《诗》教的方式含蓄地表达这种关系的同时，还运用了一系列类比加深这方面的阅读印象：“质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而螨聚焉”，皆喻灾祸之作，必有其源头，“言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎”！人修身处世之表现，均无外乎言行；节制言行，也非刻意于一时一事，而根本上是个人内在品质的自然流露，这就涉及谨慎其“学”的问题。按苟书，所谓“学”，“至乎礼而止矣”，“避祸”的问题终究要归结为学“礼”。这就更加接近荀子劝说的目的了。

    在“避祸”的问题上，荀子没有回避那些“意外”的祸福，而是在一定程度上将它们纳入其论说中：

    仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污馒突盗，常危之术也，然而未必不安也。故君子道其常，小人道其怪。所谓“仁义德行”，也即是“礼”之内化。荀子以“常安之术”论之，明显带有劝导的意味。但言止于此，显然不能令人信服，因为在现实中，君子危而小人安的情形并不罕见。故荀子接着作了一个重要的补充，指出即便身为君子，也可能遭遇危殆之祸，但正如行“常危之术…‘未必不安”一样，都不过是非常之事。依循常理行事，并非君子之专能，小人若深知之，也自为之，但他们常存侥幸心理，以致“遇其所恶”。通过论“君子道其常，小人道其怪”，荀子将判断力的差异说成是君子与小人的一个重要区别。这一点，在他讨论“偏伤之患”时表现得尤为明确：

    欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。这可看作“君子道其常”的详细注解。人有“偏伤之患”，皆在于见可欲者而不虑其害，直趋而求之，盲目地被自己的欲望所驱役而没有哪怕出于权宜考虑的克制，对真正可欲之事物及其实现方式都缺乏明智的判断。荀子称此为“惑”：

    凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，其恶未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。……权不正，则祸托於欲，而人以为福；福托於恶，而人以为祸。此亦人所以惑於祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。

    易者，以一易一，人日无得亦无丧也。以一易两，人曰无丧而有得也。以两易一，人日无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。此处颇有一点掂斤播两的味道。荀子承认，人无不愿得福而避祸，可正如“权”之于轻重一样，唯有“道能知祸福之正”，因此，真正对祸福了然于胸的人，会依“道”生活而得其所愿。然而，实际的情况是，虽然人皆欲趋福避祸，但如何实现这一目的，不同的人有不同的看法及相应的行为方式。从“道”为“古今之正权”的角度来看，这一事实首先还不意味着人们在道德上的差异，而主要是智虑上的区别。只有那些真正明智的人，才能冷静且周全地看待祸福问题，从而选择最为适当的也就是符合“道”的生活方式；而另一类人，蔽于一时之欲，缺乏对祸福的长远见识，以致生活道路完全不同于前者。二者的根本分别就在于远见方面的巨大差异。在此意义上，“小人”远离“道”的生活，与其说是不道德的，不如说是不明智的：他们“惑于祸福”，不懂得通过正确的方式实现自己的愿望——这里的“正确”，是关于手段与效果之间成功结合的一种评价，而非道德意义上的“应当”。通过这种对“道”具有功利色彩的解说，荀子试图提醒人们谨慎考虑其行为的后果。在他看来，这种考虑很有可能将他们引向“道”。为了达到这一目的，他甚至不惜采用“以一易两”之类近似于商家利害权衡的浅显说辞来打动人们，以期望他们在算计之中逐渐趋近于“道”。