为人主者莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰：在慎取相，道莫径是矣。彼持国者，必不可以独也，然则强固荣辱，在於取相也矣。此外，荀子虽小“五伯”，却以齐桓公“知一政於管仲”而“为五伯长”的实例，显明择“相”、任“相”之重要；杨惊注荀书多有妙解，却误释《成相》篇名为“成功在相”之意，也从另一侧面照见“相”的问题在荀子辩说中的地位。实际上，只有结合荀子关于“相”的论说，才能完全理解“急得其人，则身佚而国治”的说法。此“身佚而国治”，推到极处，即所谓“垂衣裳而天下定”，也可谓之“无为而治者”。儒家之中，“无为而治”的说法可溯至孔子：

    子日：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正

    南面而已矣。”荀子所主之“共己正南面”与此处的“恭己正南面”，一字之别，却突显出他在这个问题上同孔子的差异。夫子言“恭己正南面”，实际上是表明“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，在君人者修身立德以为众民榜样的意义上，方可言“不动而化、不言而信、无为而成”。因此，孔子谓舜“无为而治”，荀子也言其“不以事诏而万物成”，这两种评价其实有本质的不同。前者认为“圣人德盛而民化”，对君人者在道德方面提出了相当高的要求；而后者则在相当程度上忽略了这一点，是择“相”任贤之后完全意义上的“无为”。但是，考虑到荀子其时的政治状况及他的劝说意图，在这里他与孔子的根本区别其实在于，他并不试图谈论一种富于理想色彩的统治模式，而是基于现实探讨实现“道”的可能途径。

    至战国后期，除楚之外，各国均已设相位，“相”为文官之长，执政一国。因此，荀子言“相者论百官之长，要百事之听”，并非理想建议，而是对当时通行的官僚制度的一种事实描述。就此言，他劝人君任“相”，可谓“与时迁徙，与世偃仰”，不仅势在可行，也切中他们的愿望——当时各国择“相”任“相”之热切，稍微关注一下战国史即可知。进一步看，荀子论“相”之重要，还有更深的意图。在他看来，“礼义之谓治”，治国必由“道”，而其时君主之悖礼弃义，从周室的极度衰微即可见一二，故此，由时君推行礼治实为不可期待之事；同时，因为君位世袭的惯例，君主是无可选择的，其为贤或不肖，纯出偶然。联系这两方面，就可以理解，荀子劝在位者任“相”，实际上是试图在他们能够接受的前提下，通过权力的转移使礼治成为可能，因为“相”是可选择的。既无法指望“君子”为“君”，仍可冀图其为“相”，使“王”、“礼”之道得行。

    王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。是王者之人也。前引“君子者，治之原也”，正可说明此处“有原”的含义。“王者之人”，意即“王者的相佐”，从荀子的描述看，类似其所说的“大儒”。于此，他劝君主用“相”行礼治以成王业之意图已较显明。不过，即便荀子的劝说步步小心，这种最高理想的实现仍然是不必然的，因此他又谈论用“儒”的几种层级：

    故人主用俗人，则万乘之国亡。用俗儒，则万乘之国存。用雅儒，则千乘之国安。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。此处无疑进一步突出了“国之命在礼”。“俗人”之外，诸“儒”显然均受礼的教养，虽有层次上的差别，而皆可使一国免于灭亡。用“儒”取向的决定性意义，表现为其在治平大业殊异的效用层级上直接的一对应。这里要传达的信息俨然是治国之道无他，只在用“儒”一端。荀子曾对“俗儒”有严厉的批评，但此处也承认他们能存“万乘之国”。这种表面上的矛盾可理解为，他据较高的标准排斥“俗儒”，而依现实需要的较低标准肯定他们作为“儒”的可取之处。这在相当程度上也反映了他极为现实而迫切的劝说意向，此意向使他在面向实践操作时放宽评价标准，以便在尽可能大的范围内将君主们引向礼治。

    谈到荀子劝说的层级性，就不能不特别注意他在“王”、“霸”问题上的态度。这也为不少论荀子者所重视，不乏较详细的讨论。故此处只简单涉及。荀子论“王”、“霸”，基本上就行“礼义”还是立“信”分之：“义立而王，信立而霸”。在他处，他又言“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，关于“霸”的说法似乎有所不同。不过，参照荀书就会发现，这其实只是谈说角度的差异。《王霸》释“信立而霸”云：“政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与”，阐明对内之“信”与对外之“信”。所谓“政令已陈，虽睹利败，不欺其民”，正与前“重法爱民”相应，故苟子讲“重法爱民而霸”，不过是侧重于谈“国”内政治，仍然是在“信”的意义上论“霸”。这一点，参照其以下论说会更加清楚。

    故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。“王”或“霸”的问题，终究还是要归之于“得其人”。荀子对君主的劝说，始终坚持这一点。他对“王”、“霸”之高下的判断，显而易见，不必赘述。需要考虑的是，他到底是在何种意义上承认“霸”？按马积高的理解，荀子“认为它们是两个不同的层次，即王道是他的高层次的政治理想，霸道则是一种有缺陷的政治追求”。但是，对于荀子，“霸道”之缺陷，是基于权宜考虑可以暂时忽略的缺陷，还是从“道”的角度可以容忍的缺陷？《强国》日：“道也者何也，日：礼义辞让忠信是也。”又云：“凡为天下之要，义为本，而信次之。”可见，在荀子，“信”也可谓“道”之一隅，只是未及全“道”，在此意义上，就可以理解他何以言“粹而王，驳而霸”。这种说法的真实含义，他在《赋》篇中表达得更加明白：

    爰有大物，非丝非帛，文理成章。非日非月，为天下明。生者以寿，死者以葬。城郭以固，三军以强。粹而王，驳而伯，无一焉而亡。臣愚不识，敢请之王。王曰：此夫文而不采者与！简然易知而致有理者与！君子所敬而小人所不者与！性不得则若禽兽，性得之则甚雅似者与！匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者与！

    致明而约，甚顺而体，请归之礼。这里直言，霸者所为，也及于礼，只是未达于纯粹之境。因此，荀子许“霸”，与他认可“士”极为类似，均未绳之以最高标准。并且，在古代，“霸”又作“伯”(即方伯)。《礼记·王制》日：“千里之外设方伯”，方伯“佐王者以定诸侯，宁一天下，於是始称方伯之任。故谓之伯，言其能任伯兄之事，率诸兄弟以宗周，无敢相攻伐也”，故“方伯之职”“非分外举也”。就此而言，荀子许“霸”，更非无根之谈。可注意的是，他言“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”，与此并不矛盾，因为，他讲“驳而霸”，乃是“指他认为理该如此的霸道而言，并非是对春秋时五伯的评论”。

    从荀子以礼之“粹”、“驳”区别“王”、“霸”看，他许“霸”的另一原因或许是，即使君主择行霸道，也有可能由“驳”而“粹”，以至于王道。他的这一动机，杨惊论之甚晰：“夫苟卿生於衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归於治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民於涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也”。问题是，诱君主以“霸”道，平治之后，是否真是“王”道，或者说，是何种意义上的“王”道？对照孟子所说的“王”道，这个问题会显得更加必要。孟子初见梁惠王，即言“王亦日仁义而已矣，何必日利”，后又说之日：“是心(不忍之心)足以王矣”，显见他所讲的“王”道非常重视动机。这一点，在其以下的论说中更表露无遗：