人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。这就明确将“王”道理解为“不忍人之政”，强调为政者的“不忍人之心”是“王”道的前提。故孟子谈及“五霸”，谓之“假仁”，并言“久假而不归，恶知其非有也”。荀子论“王”道的思路，完全不同于此，其所谓“隆礼尊贤而王”，显明礼是“王”道的根本。他关注的主要是效果，即为政者施行的政治措施，而非其施行的内在动机。这已体现于他对君主的诸多劝说之中，尤显见于他以利害说齐相“求仁厚明通之君子而托王焉”。因此，他或许会同意，“霸”者若在“隆礼尊贤”的意义上“久假而不归”，也可谓之至于“王”道。当然，他很可能不会作这样的讨论，因为“久假”的问题只有在强调动机的基础上才会存在。虽然他也以“诚义乎志意”论“义立而王”，但这显然不能等同于孟子所说的“不忍人之政”；并且，他在与“霸”、“王”等的对比中，摆出“王”的种种好处，表明他不单不区分为政的动机，也不排斥功利性的为政动机——从他“接人用摧”的劝说立场出发，这是很难避免的。因此，即便“隆礼尊贤而王”，也不必然同于孟子所认可的“王”道，遑论由“驳”进于“粹”而成立的“王”道。荀、孟之间重视效果与强调动机两种思路的差异，以及这种差异在“王”、“霸”问题上的表现，应该看作荀子强烈的劝说目的必然导致的结果。正是鉴于“曲成其道”的传道方式可能导致的弊端，孟子明确反对这种“枉尺而直寻”的做法。他意识到，“枉尺直寻者，以利言也”，故明确表示，“大匠不为拙工改废绳墨，禹不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之”，强调原则的绝对性，“不容自贬以徇学者之不能也”，表现了一种不肯俯就现实的透明的理想主义。虽然孟子的说法更显磊落，似亦不必因此而苛责荀子。其实，在上述劝说之外，荀子也表达了对为政者动机的关注：“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也”。只是这种声音在他的论说中过于微弱，很容易就被淹没了。

    统观荀子的劝说，在很大程度上可以看成其“谈说之术”的实际运用。由此而表现出的大胆权变，使他在一些话题上遭受非议。这些非议显然不能全面评价荀子的论说，在他那些非常可怪之论的后面，有一种基于信念的极为强烈的救世动机。在他这样的行动者看来，于拯溺救危之际，姿态上的持守更像是失责自陷。从某种角度讲，他不惜构造低俗说辞以劝导时君时人，甚至是一种慷慨的行为。尼采在谈论用于说服的修辞学时曾说，“这是受过良好教育的政治人至上的精神活动”。那些“受过良好教育的政治人”较一般人更明白：“真理”不是高谈阔论的资料，而是改善世界的根据；理想、信念，不必要热切地表白出来，而需要切实地体现于行动之中。他们在说服中表现出的智虑以及爱世界更甚于爱自己的气度，都展现了他们优越的精神世界。荀子也是如此。只不过，他找不到一个公开面对劝说对象的演讲场所，而唯有期待通过书面的“谈说”真正影响时世。这一愿望无疑随着秦统一天下而至少暂时落空，他的诸多辩说也终于成为谈说案例或研究标本，以古典的或现代的方式拓展他自己主张的“以说度功”的意义。

    徐干称荀子“有睿哲之才”，言其“明拨乱之道，然而列国之君，以为迂阔不达时变，终莫之肯用也”。以荀子始终执着于礼展开论说而言，固可谓之“迂阔”，但若必以见用而言达于“时变”，即纵横术士也未必能说无不受——这不只涉及谈说者之时运，在相当程度上也是参照标准的问题。况且，荀子的教导尚未结束，暂不必踌躇于对其辩说定下盖棺之论。