“无名”固然可一劳永逸地解决“名”可能导致的诈伪的问题，但在荀子看来，“欲不可去，性之具也”，而“名”也是“欲”之一种，好荣恶辱，乃是人的自然反应，由此看来，根除人对于名望的欲求，实际上是无法实现的设想。无论是“无名”主张，还是“见侮不辱”的说法，都不可能在根本上解决“名”所带来的上述问题。何况，从他关于“君子小人之分”的论说看，“名”本身尚有一种劝勉人向善的功效。在他而言，“名”欲既不可去，也不必去。

    其实，立“名”可能导致的负面后果，荀子在标榜各种“名”以进行劝说的时候，就已经注意到并力图避免。这一点，体现为他不厌其详地反复强调并对照支撑各种“名”的行为方式，意在使人们明了君子何以有“君子”之“名”，从而劝他们行其“实”然后享其“名”。他对于由“名”生“伪”的问题的关注并不止于此。除明确各种“名”所对应的“实”，他还专门讨论了“诚”的问题：

    君子养心莫善於诚，致诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作於心，见於色，出於言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行。独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。此节中，关于“诚”之意，历来注家意见不太一致，有必要略作澄清。杨惊释“诚”为“无奸诈”，颇受质疑，但从苟书中“诚”的用法看，杨注其实比较贴切。《不苟》日：“诚信生神，夸诞生惑”。“诚信”与“夸诞”对举，文意显然。又，《乐论》言“著诚去伪”，“诚”之意更明。因此，荀子关于“诚”的用法实际上很朴实，不过指“实也，谓无虚伪也”。另，“慎其独”的说法，又见于《礼记·礼器》、《大学》、《中庸》。郑玄注《礼器》“是故君子慎其独也”，日“少其牲物，致诚悫”，故“慎独”即“诚独”。此说也适合于解释荀子此处所谓的“慎独”，而“独者，人之所不见也”。从前面关于“诚”和“慎独”的辨析来看，本节引文对治由“名”而生“伪”(诈伪)之弊端的用意极为明显。荀子反复以“天地”喻“君子”之“诚”，意谓二者皆有“常”。一人“诚”与否，于他人所不见之时表现最为真实，唯能时时事事显现其“诚”，斯可谓有“常”。人见则行“道”，人不见则从其欲，不过是沽君子之“名”，实则为“伪”，所以荀子说“不诚则不独”。所谓“不独则不形”，“形”即“形见於外”，但也应以“常”论，人见则“形於外”，人不见则否，不可谓“形”，故郝懿行日“形即形此独也”。沽名钓誉者，“心”虽知礼义，也“见於色，出於言”，但由于其只求“名”而无意于专_修身，时为之，时舍之，反复无常，故“民犹若未从也，虽从必疑”。荀子论“君子”，不离“政事”；且其所谓“君子理天地”，意指“君子”能辨治人群、万物，而修身为始，因此，荀子将“诚”与“政事”联系并不奇怪，相反倒进一步表明“诚”之重要。“诚”意味着无“伪”。“伪”虽主要是对外在行为的评价，但其根源在内，故荀子讲“养心莫善于诚，致诚则无他事矣”。在他看来，只有专一于“仁”、“义”之类，“独行而不舍”，才能将德行刻镂于身，“长迁而不返其初”，成为真正的“君子”。所以，荀子屡言“诚”，又讲“慎独”，目的正在于劝人专注于修身；而其特别揭示“诚”之重要，乃在于产生“伪”的可能——毕竟，无“伪”则无所谓“诚”。“诚”主要是针对由追逐声名而产生的“伪”的现象或可能性而提出，这在《儒效》中表现得更加明显：

    故日：贵名不可以比周争也，不可以夸诞有也，不可以势重胁也，必将诚此然后就也。争之则失，让之则至；遵道则积，夸诞则虚。故君子务修其内而让之於外，务积德於身而处之以遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。故曰：君子隐而显，微而明，辞让而胜。这就明确指出，“夸诞”或伪饰，不可能让人享有“贵名”；真正的“名”，只能出于“积德於身”，这也就是荀子所说的“敬其在己者”。

    所以，荀子标榜“名”，最终还是落在劝人诚意于修身、专一于礼义。这一点，不仅从其斥各氏“贱儒”、贬“俗儒”可见，也表现在他关于“名”的层次的讨论上。如其论“小儒”，即谓其“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修”；及论“大儒”，则许之以“志安公，行安修”，正与其谓圣人“行礼要节而安之”相类。这里“忍”与“安”的区别，正体现了二者修行上的差距。不过，“忍”也是某种“诚”，只是未达化境。

    总的来看，荀子立各种“名”以劝人学行礼义，同时又恐人因追逐声名而流于诈伪，所以一方面勉励人追求更高的、内在的“名”，另一方面也反复强调“诚”。其论说实可谓用心良苦，并表现了某种执着。虽然注意到由标举“名”而生诈伪的可能性，荀子并没有转而反对“名”，而是试图以“诚”正“名”，竭力保障“动之以名”作为一种劝说策略的效力。因此，他恐怕会同意顾炎武以下的说法：

    名之所在，上之所庸，而忠信廉沽者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由，晋、宋以来，风衰义缺。故昔人之言，曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗也。此处评以“名”诱人“非纯王之风”，或许也不太出荀子意料之外。不过，从其“曲得所谓焉，然而不折伤”的“谈说”立场来看，他大概会辩解说，就礼义而言，他降低的是内在的根本动机而非外在行为的标准，而礼义，归根到底必然是形之于外的“道”。4．3昭之以灾祸对“名”渴望，固然是深植于人性的一种欲求，不过，当自身的安全难以保障之时，“名”似乎就显得可有可无，甚至是某种奢侈物。这一点，在乱世尤为突出。战国之世，“古今一大变革之会也”，在位者“一令出而生民即趋入於死亡”，孟子谓之“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，是一个人祸惨绝的时代。在这样的时代，大多数人首先关心的问题，很可能是如何全身避祸。即以庄子之旷达，也难例外，刘静修就曾谓其“失志於当时而欲求全於乱世”。荀子其时，秦统一天下日近，战祸越演越烈，“避祸”就更成为人们的现实考虑。以他的“谈说”倾向和一贯的现实态度，当然会从避祸全身的角度展开劝导。

    避祸全身不仅是人的一种本能，也有传统上的价值支持。《孝经·开宗明义》即言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”宋邢爵正义日：“言为人子者，常须戒慎，战战兢兢，恐致毁伤，此行孝之始也。”儒家主“孝”，谨慎避祸自有其伦理上的依据，在此意义上也就可以理解孔子所以言“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”，乃在于“君子之持身不可变也，至于言则有时而不敢尽，以避祸也”。故苟子日：“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”其言之激烈，远过于孑L子，甚至以“重身”谈人之为人。

    对荀子来说，“避祸”之重要，首先还不在于它是一种为特殊时代环境所强化的“人性”需求，而是因为他注意到人们轻视祸患的背后可能隐藏的意气之私：