今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。……今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。这就更加显明，荀子以效用论“性恶”的重心其实是落在“师法”、“礼义”上。由此可以考虑，“性恶”是一个预先的判断，将“性”框定于人的自然属性的本然层面，则是为证立“性恶”而作的必要的理论设定；换言之，荀子“不是先看到性恶的根据然后才说性恶，而是要说性恶后才去找性恶的根据”。因此，重要的不是理论定性本身，甚至也不在于“性”的实际内涵及“性”事实上是“善”还是“恶”，而是关于“性”的价值定性会导出何种进一步的推论。这一点，从荀子的以下说法可以得到相当的印证：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣0”可见，“定性，，的不I司，其要害在于关乎实践领域内两个殊异的进向。这样，就能够理解，他在《性恶》中对“性善”说的批驳，何以只笼统地涉及“人之性善”的说法，而并不细究孟子讲“性善”的真正含义：除了“性善”说可能会给人一种“人生而善”、无需自为的简单印象之外，更在于，无论“性善”说有怎样微妙的内涵，都会导致否认“圣王”、“礼义”在人们向“善”过程中的决定性作用。荀子的这一考虑，在其针对“性善”说的又一次反驳中表现得尤为明显：

    凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加於正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。此处荀子将“善”解为“正理平治”，有点特别。虽然依苟书，可以说“礼本是一切正理平治的根源”，但从引文看，仅仅突出“礼义”，不足以解释荀子何以将“善”等同于“正理平治”。实际上，他反复同时强调“君上之势、礼义之化，法正之治，刑罚之禁”，已经表明，对于“使天下皆出於治，合於善”，“圣王”的统治与“礼义”不仅同等重要，并且是联系在一起的。由此，荀子批评“性善”道：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？”反过来，若用“圣王礼义”，则必言“性”为“偏险悖乱”(“恶”)。可见，荀子是为“重圣王礼义而倡言性恶”。因此，他对“性善”的批评才不限于澄清关于“性”的不同看法，而是层层递进，试图捣毁“性善”说可能的容身之所。这种坚决而彻底的清理态度，很难从学术之争的角度理解。

    荀子说：“故性善则去圣王，息礼义矣。”但实际上，“孟子道性善，言必称尧舜”，且也不讳言礼义，与荀子的指责看起来正相反。《性恶》这一似乎是误解孟子学说的批评，不能归为荀子执着于一家之言的偏蔽，而是涉及屡见于荀书的一个重要主张：“礼法”。

    荀子谈“礼”与“法”的关系，多为论者所重视。比较突出的一类看法是，他“援法入礼”，以礼为法的创制根据，同时又主张“先礼后法”或“礼尊法卑”。荀子曾言“礼者，法之大分，类之纲纪也”；又言“非礼，是无法也”，固可谓其“援法人礼”。但是，就“礼法”一说看，他是否在“礼”与“法”之间作了一个明确的区分或排序，却是颇可商榷的。实际上，“先礼后法”一类的看法对先秦的“法”的理解，多少受到法家的影响。按韩非，“法”确实比较接近于“刑”。依此，当然可以说荀子主张“先礼后法(刑)”。可问题是，“《荀子》书中所说的法字意义，和法家所说的法字的意义不同”，在荀子，“凡一切规矩方圆的范畴，和过去现在的实例，都可以叫做法”。由此看，“礼法”当指“以礼义为指导原则而制定的各种法则”。在此意义上，“礼法”一词首先表明，礼所具有的绝对价值使得它应当是人的共“法”。就这一层涵义而言，“礼法”之“法”，初无任何实在法的意义，而着重于显明礼在价值上的“应当”。

    但这只是“礼法”的一个方面。在荀子，推行礼的意义，不在于在理论上阐明礼的绝对价值，而在于使礼的这种绝对价值切实地体现于人们的实践活动中。“礼法”最重要的意义，就是当他此前诉诸个人的理智或情感的劝说都告失败之后，它仍然能够保证礼在现实中具有普遍有效性。他特别提出“礼法”概念，突出地表达了这样一层意思：礼不仅是规范，而且是有效力的规范。依他的思路，这在很大程度上就意味着，“礼法”还具有一般的礼所没有的政治意义，它表示，礼应当在政治权力的认可下成为普遍行为规范。就此言，礼确实“几乎变成法的同义语”。这种依礼义规范人群生活的方方面面的法，虽然容易混同于现代意义上的法——这大概也是有论者从现代法律的角度特意区分“礼法”之中“礼与法的界限”的原因之一；但其实与之有很大的分别。现代法律的一个突出特点，是建立在“国家”与“社会”分离的基础之上，道德生活成为“社会”领域内的私人事务，而以“国家”强制力为保障的法律则只考虑人们共同生活的权利和义务，完全不介入个人的伦理价值取向。因此，法律的问题是一个“社会技术问题，并不是一个道德问题”。法不应该也不可能触及人们的道德生活，更毋论要求人们遵循某种道德规范。从这个角度看，自然就不可能将礼与法等同。但问题是，现代法律的上述基础，不但对荀子来说极为陌生，也是他不可能赞同的——当他说“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”时，其态度显然就与现代法律精神背道而驰了。他将“礼与刑”同时视为“治之经”表明，他不会同意道德取向是个人私事。既然他认为人们的道德生活是政治的一个重要方面，一种旨在引导他们向“善”的法就更能为他所认可。这种法以政治权威的名义告知人们什么是“善”并要求他们遵从，既是道德规范，也是法律规范。当其被视为道德规范时，有“国家”强制力作为实施保障；当其被看做法律规范时，则包含道德要求。因此，荀子所说的“礼法”，形式上是一种法律规范，其实质则与“礼”相同。于此，就能澄清他为何将“正理平治”与“善”相等同，也可理解他何以一方面说“学至乎礼而止”，另一方面又讲“学也者，礼法也”。实际上，礼在更早的时候即是这样一种法。周公摄政六年，“制礼作乐”，颁于天下以为仪则，与立法无异。由此看，荀子主张“礼法”，并不见得是新奇之论，在相当程度上倒可以视为，在礼崩乐坏之时，他表明且坚持这样一个诉求：礼应当成为“法”。

    荀子既然强调礼成为法的必要性，在谈论礼或礼义时，就不可能满足于它们作为一般行为规范(或原则)的普通身份，而难免于有意无意中表达他的“礼法”主张。这一点，特别适合于理解他以下的论说：

    问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”

    应之曰：凡礼义者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。“礼义恶生”的设难反映了“性恶”说的论辩性处境。由于“性善”说本身即可视为对“礼义恶生”的说明，荀子明确“人之性恶，其善者伪也”之后，就不能不回应这一问题。他的回应可看作是对“性善”说的进一步反驳，其中更显明“圣人”与“礼义”的关系。表面上看，他的回答很直接：“凡礼义者，是生於圣人之伪。”这似乎包含了一个矛盾。按他关于礼的正当性的论说，礼义之为“道”，出于势之必然，非人力所能任为，如何能“生於圣人之伪”？接着，荀子做了一个重要的补充：“然则礼义法度者，是生於圣人之伪”；重复回答了“礼义恶生”的问题，将“礼义”和“礼义法度”放在一个层面。“礼义”、“法度”并提，即是“礼法”的关键所在，这样，“生於圣人之伪”的“礼义”就有了特殊的含义，与“礼义法度”一起从不同的角度指向“礼法”。在苟子，“礼义之道”必化于具体的礼中，始能指导人的生活，而礼则应该成为法；简言之，“礼义之道”终归应该落实到“礼法”上。因此，只有在“礼法”的层面，“礼义恶生”的问题才有意义。通过回应这个问题，点明“圣人”“生礼义而起法度”，荀子突出了“圣人”在“礼法”中的作用，显示他所说的“圣人(王)礼义”其实具有相当独特的内涵。但问题是，“圣人”在礼成为法的过程中到底起什么作用？荀子究竟在何种意义上讲“礼义法度”“生於圣人之伪”？